برنامه زمان‌بندی و دفترچۀ چکیدۀ دوازدهمین همایش بین‌المللی فلسفۀ دین معاصر منتشر شد.

این همایش 25 و 26 اردیبهشت 1403 در دانشگاه شهید بهشتی برگزار خواهد شد.

سایت
ایتا
اینستاگرام
بله
تلگرام

#درسگفتار مقولات مستشرقانه در شناخت تاریخ و فرهنگ (۱)
با ارایه
#حسین_کمالی


جمعه ۱۰ می ۲۰۲۴
#حلقه_دیدگاه_نو @didgahenochannel

📌 امام علی علیه السلام:

مَن لَم يَتَّعِظْ بِالنّاسِ وَعَظَ اللّهُ النّاسَ بهِ .

هر كه از مردم پند نگيرد، خداوند او را مايه‌ی پند مردم قرار دهد.

غرر الحكم، عبدالواحد الآمدی التمیمی، تصحیح و ترتیب: حسین الاعلمی، بیروت: الاعلمی، ۲۰۰۲، حدیث ۹۹۵۶. @YMirdamadi #گفتاورد

بإسمه تعالی

صد و یکمین نشست #انجمن‌مباحثات‌قرآنی 
روز چهارشنبه ۲۶ اردیبهشت ماه ۱۴۰۳، ساعت ۱۸ با موضوع «ماسیمو کامپانینی و طرح قرآن‌پژوهی فلسفی» با ارائه دکتر یاسر میردامادی به صورت حضوری برگزار خواهد شد.

حضور اعضای گرامی و سایر  پژوهشگران و علاقه‌مندان موجب ارتقای علمی این نشست خواهد بود.
ارائه‌کننده محترم چکیده بحث خود را چنین عنوان کرده‌اند:

ماسیمو کامپانینی (۲۰۲۰-۱۹۵۴) فیلسوف و اسلام شناس فقید ایتالیایی در بخش زیادی از عمر پژوهشی خود طرحی فکری را پیش می‌برد که خود او از آن تحت عنوان «قرآن‌پژوهی فلسفی» (philosophical Qur’anology) یاد می‌کرد. قرآن متنی است که از جنبه‌های مختلف پژوهیده شده: ادبی، تاریخی، فقهی و .... کامپانینی پیشنهاد می‌کرد که بدون انکار جنبه‌ی وحیانی اثر می‌توان قرآن را همچون اثری فلسفی نیز مطالعه کرد، چیزی شبیه مکالمات سقراطی به قلم افلاطون. کامپانینی برای پیشبرد این طرح به سنت فلسفه‌ی قاره‌ای، به ویژه پدیدارشناسی تکیه می‌کرد. در این بحث، می‌کوشم خطوط اصلی طرح فکری او در «قرآن‌پژوهی فلسفی» را ترسیم کنم و در انتها پیشنهادهایی برای پیشبرد این طرح (پس از مرگ ناگهانی و زودهنگام صاحب آن در چهار سال قبل) مطرح کنم.

در ضمن تلاش خواهد شد این نشست به صورت مجازی از اسکایپ پخش شود:
https://join.skype.com/x4o5rNLKh2xf

📌 فایل تصویری بحثی با عنوان «ماسیمو کامپانینی و طرح "قرآن‌پژوهی فلسفی"»، ارائه شده به صورت برخط در صدویکمین نشست «انجمن مباحثات قرآنی» در قم، چهارشنبه ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ / ۱۵ می ۲۰۲۴. پاورپوینت و نیز صوتی این بحث در فرسته‌های بعدی می‌آیند. @YMirdamadi

📌 فایل صوتی بحثی با عنوان «ماسیمو کامپانینی و طرح "قرآن‌پژوهی فلسفی"»، ارائه شده به صورت برخط در صدویکمین نشست «انجمن مباحثات قرآنی» در قم، چهارشنبه ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ / ۱۵ می ۲۰۲۴. حجم: ۵۳ مگ. تصویری این بحث در فرسته‌ی قبلی آمده است و پاورپوینت این بحث در فرسته‌ی بعدی می‌آید. @YMirdamadi

📌 پاورپوینت بحثی با عنوان «ماسیمو کامپانینی و طرح "قرآن‌پژوهی فلسفی"»، ارائه شده به صورت برخط در صدویکمین نشست «انجمن مباحثات قرآنی» در قم، چهارشنبه ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ / ۱۵ می ۲۰۲۴. پوشه‌ی تصویری و صوتی این بحث در دو فرسته‌ی پیشین آمده است. حجم: ۵۳ مگ. @YMirdamadi

🔶 گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی-قسمت4
🔸تقریرهای مختلف از فهم فلسفی قرآن
🔸در حاشیۀ سخنرانی دکتر میردامادی با عنوان «ماسّیمو کامپانینی و طرح قرآن‌پژوهی فلسفی»
✅ جعفر نکونام 28 اردیبهشت 1403

1️⃣ مطالعۀ قرآن به مثابه یک اثر فلسفی
🔸یک تقریر از فهم فلسفی قرآن این است که قرآن نظیر یک کتاب فلسفی مطالعه شود و استنباط‌های فلسفی از آیات آن به عمل آید.
🔸مشکلی که این تقریر دارد، این است که فلسفی پنداشتن قرآن باعث می‌شود، فهم قرآن با مشکلاتی مواجه شود؛ چون یک اثر فلسفی دارای دو خصوصیت متمایز است: یکی این که در آن مصطلحات خاص فلسفی هست و دیگر آن که در آن مضامین خاص فلسفی وجود دارد؛ اما یک اثر عرفی فاقد مصطلحات و مضامین فلسفی است.
🔸حال اگر ما بخواهیم با همان پیش‌فرضی که نسبت به یک کتاب فلسفی داریم، یک کتاب عرفی را مطالعه کنیم، تمام آن متن را دارای مشکل می‌بینیم.
🔸برای مثال، ما وقتی با پیش‌فرض فلسفی بودن قرآن به مطالعه آیۀ «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء،22) می‌پردازیم، با اشکالات چندی مواجه خواهیم شد؛ نظیر این که:
▪️اولاً، به لحاظ عقلی هیچ اشکالی ندارد که دو خدای همفکر در جهان باشند، ولی باعث تباهی جهان نشوند.
▪️ثانیاً، اگر وجود فساد در جهان دلیل بر وجود دو خدا در جهان باشد، پس جهان دارای دو خداست؛ چون در جهان فساد وجود دارد.
🔸این در حالی است که عرب عصر حضرت محمد(ص) که مخاطبان این آیه بودند، هرگز با این اشکالات مواجه نمی‌شدند؛ چون آنان فکر بسیطی داشتند و از همین که مشاهده می‌کردند، دو پادشاه در یک اقلیم نمی‌گنجند، می‌توانستند به این نتیجه برسند که پس در جهان هم بیش از یک خدا وجود ندارد.

2️⃣ مطالعۀ قرآن به مثابۀ یک اثر غیبی
🔸تقریر دیگر از فهم فلسفی قرآن این است که آیات قرآن با این غرض مطالعه شود که از رهگذر آن، حقیقت غیبی الهی کشف گردد؛ اما این تقریر نیز مخدوش است؛ زیرا:
▪️اولاً، آیات قرآن به زبان متعارف عرب حجاز عصر حضرت محمد(ص) القاء شده و سقف معانی آیات قرآن آن در حدی است که مواضعه‌ها و استعمالات اهل زبان اجازه می‌دهد؛ به علاوۀ لوازم منطقی مترتب بر همان معنای عرفی آیات؛ زیرا که اساساً زبان مبتنی بر مواضعه‌ها و استعمالات بشری است؛ لذا از رهگذر مطالعۀ آیات قرآن هرگز نمی‌توان به کشف هیچ امر غیبی اعم از خدا و غیر خدا نایل آمد.
🔸در گفتمان دینی هم سخن از این است که امر غیبی قابل درک بشر نیست و لذا با مطالعۀ قرآن نیز هیچ امر غیبی مکشوف بشر نخواهد شد.

3️⃣ مطالعۀ قرآن به منظور فهم مسائل کلی
🔸تقریر دیگر از فهم فلسفی قرآن این است که ما با مطالعۀ آیات قرآن در مقام دریافت نظر قرآن دربارۀ مسائل کلی باشیم؛ نظیر این که آیا وحدتی پنهان در زیرلایۀ آیات قرآن وجود دارد؟ یا این که قرآن راه شکوفایی قابلیت‌های فطری انسان را چگونه معرفی می‌کند.
🔸این تقریر اگرچه بی‌اشکال است؛ اما توقع پاسخ عمیق فلسفی از آیات قرآن داشتن بی‌جاست؛ چون هرگز قرآن یک کتاب فلسفی نیست؛ بلکه یک کتاب عرفی است و پاسخ‌هایی که از رهگذر مطالعۀ آیات قرآن به دست خواهد آمد، بسیار بسیط و در حد فهم مخاطبان قرآن در چهارده قرن پیش خواهد بود. حال آن که به طور قطع، پاسخ‌هایی که به مسائل کلی از رهگذر مطالعۀ آثار فلسفی مدرن داده می‌شود، به مراتب پیچیده‌تر و عمیق‌تر و گسترده‌تر است.

🔸گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی:
▪️قسمت1: در حاشیۀ یادداشت دکتر محمد مهدی مجاهدی با عنوان "آیۀ هفتم سورۀ آل عمران و تناقض‌وارۀ إحکام و تشابه"
▪️قسمت2: معنای «الکتاب» یا «القرآن» در آیات قرآن
▪️قسمت3: در حاشیۀ یادداشت دکتر مجاهدی با عنوان «تناقض‌وارگی و تناقض‌آلودی»

https://www.tg-me.com/dineaqlani

ممنون ام جناب دکتر نکونام عزیز. هم از طرح پرسش مهم‌تان در جلسه و هم از تقریر مکتوب بعدی‌تان استفاده برده‌ام و می‌برم از نکته‌های سنجش‌گرانه‌تان. نکته‌هایی را به اختصار بیان می‌کنم برای فتح باب گفت‌وگو. ۱. می‌فرمایید که «یک اثر فلسفی دارای دو خصوصیت متمایز است: یکی این که در آن مصطلحات خاص فلسفی هست و دیگر آن که در آن مضامین خاص فلسفی وجود دارد؛ اما یک اثر عرفی فاقد مصطلحات و مضامین فلسفی است.» فرض بگیریم که شرط اثر فلسفی بودن اصطلاحات خاص است، قرآن اصطلاحات خاص دارد و حتی پرداختی که به اصطلاحات عرفی عرب می‌دهد متفاوت از پرداخت پیشاقرآنی است. «تقوا» به معنای خویشتن‌بانی و از خدا شرم کردن، از کلیدواژه‌های خاص قرآنی است. «تقوا» در قرآن معنای خاصی دارد که با معنای عرفی آن در فرهنگ عربی پیشاقرآنی بی ارتباط نیست اما تکرار آن هم نیست. نوعی گسست در عین پیوست در واژگان قرآنی رخ داده است. وانگهی، اثر فلسفی لزوما قرار نیست اصطلاحات خاص داشته باشد. اما بله اثر فلسفی باید درون‌مایه‌ی (مضمون) فلسفی داشته باشد که از قضا قرآن دارد. قرآن یک جهان‌نگری عرضه می‌کند که از دل آن یک (و چه بسا چندین) معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، مبداء و معادشناسی، فرجام‌شناسی، ارزش‌شناسی و غیره درمی‌آید. ۲. می‌فرمایید «اگر ما بخواهیم با همان پیش‌فرضی که نسبت به یک کتاب فلسفی داریم، یک کتاب عرفی را مطالعه کنیم، تمام آن متن را دارای مشکل می‌بینیم.» شرط فلسفی بودن یک متن این نیست که خالی از اشکال باشد. هر متن پیچیده‌ای (فلسفی یا غیر فلسفی) علی الاصول کلی ابهام پدید می‌آورد و علی الاصول در معرض اتهام متناقض‌نمایی قرار می‌گیرد. ۳. در ادامه و مرتبط با نکته‌ی دوم می‌فرمایید «ما وقتی با پیش‌فرض فلسفی بودن قرآن به مطالعه آیۀ «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء،22) می‌پردازیم، با اشکالات چندی مواجه خواهیم شد» درست است اما این سازگار است با این‌ که به قول کامپانینی «خود قرآن تأمل فلسفی برمی‌انگیزد.» برهان تمانع که از این آیه الهام گرفته درصدد است به این اشکال‌ها پاسخ دهد. چنان‌که می‌دانید این برهان، به تقریر سردستی بنده، می‌گوید که اگر دو یا چند خدا وجود داشته باشند، هر یک باید بتوانند اراده خود را به صورت مستقل و مطلق اجرا کنند. اما اگر اراده یکی با دیگری تضاد داشته باشد، به طور منطقی امکان ندارد که هر دو اراده به صورت کامل تحقق یابند. در نتیجه، یا یکی از خدایان باید با دیگری همکاری کند (که این نشانه‌ی محدودیت قلمرو او است و با تعریف خدا ناسازگار است) یا هر دو یا چند خدا باید با هم تضاد مستمر داشته باشند که این با هماهنگی قابل مشاهده در جهان سازگار نیست. پس اگر در جهان هماهنگی وجود دارد آن‌گاه نتیجه می‌گیریم که تنها یک خدا می‌تواند وجود داشته باشد که قدرت مطلق دارد. ۴. این‌که می‌فرمایید چون قرآن بر زبان عرفی حجاز قرن هفتمی بیان شده پس حاکی از غیب نیست، درنمی‌بایم چرا چنین است. گویا می‌فرمایید که اگر زبانی مبتنی بر استعمالات و قراردادهای متعارف باشد ناتوان از غیب‌نمایی است. اگر منظور از غیب، ذات الهی باشد این سخن درست است. اگر منظور از غیب اما فعل الهی در تاریخ و الهام الهی در وجدان آدمی باشد و زبان غیب‌نما هم از جنس روایت، تذکر و تنبیه باشد (نه بیان اکتناهی نمودهای غیب) آن‌گاه هیچ اشکالی ندارد که زبان قرآن غیب‌نما باشد. ۵. این‌که می‌فرمایید «توقع پاسخ عمیق فلسفی از آیات قرآن داشتن بی‌جاست» به شهادت تاریخ تفسیر قرآن، سخن مطابق واقعی نیست. تفاسیری که ابن سینا، ابن عربی، ملاصدرا و بسا کسان دیگر نوشته‌اند نکته‌هایی از قرآن بیرون می‌کشد که از منظر فلسفی (فلسفه به معنای عام که شامل کلام فلسفی و عرفان نظری هم می‌شود) بسا درخوردرنگ است. ممکن است بگویید (و تلویحا می‌گویید) که این‌ها از قرآن در نمی‌آید بلکه حرف در دهان قرآن گذاشته‌اند. در جلسه هم اشاره کردم که این داوری به هرمنوتیک خاصی برمی‌گردد. اگر متنِ مایه‌ور (seminal) را متنی بدانیم که مثل طوماری همیشه در حال باز شدن است و از چشمه‌ی آن دائماً معنا می‌جوشد (و این در باب متن مایه‌ور عرفی مثل مکالمات سقراطی هم صادق است، چه رسد به متن مایه‌ور قدسی)، آن‌گاه معانی عمیق فلسفی‌ای که حکیمان مسلمان از قرآن برداشت می‌کنند هم بخشی جدایی‌ناپذیر و صرف‌نظرنکردنی از تاریخ خوانش متن است.

در ادامه‌ی بحث بالا، مایل ام بیفزایم که یکی از کسانی که کوشیده قرآن را همچون اثری فلسفی بخواند اولیور لیمن است (قرآن‌پژوه، فلسفه‌پژوه و مترجم برخی از کتاب‌های کامپانینی از ایتالیایی به انگلیسی). به ویژه فصل سوم این اثر 👆🏿شایسته‌ی مطالعه است در این باب:

▫️2 از 2
3️⃣ تعریف مضمون خاص فلسفی
🔸مضمون فلسفی عبارت یک مضمونی است که اهل فلسفه می‌توانند آن را بفهمند و اگر کسی فلسفه نخوانده باشد، قادر به فهم آن نیست و معمولاً یک مضمون فلسفی با استعمالات اصطلاحات خاص فلسفی القاء می‌شود؛ نظیر این که گفته شود، هر معلولی علتی دارد.
🔸هرگز در آیات قرآن چنین مضامینی که خاص آثار فلسفی است، مشاهده نمی‌شود. اگر قرآن یک اثر فلسفی بود، معقول بود که آن را در میان آثار فلسفی طبقه‌بندی کنند؛ حال آن که هرگز چنین نیست و هیچ کسی قرآن را یک اثر فلسفی نخوانده است؛ پس هرگز قرآن یک اثر فلسفی نیست.
🔸البته انکار نمی‌شود که گزاره‌های پراکنده‌ای در آیات قرآن در زمینۀ هستی و ارزش و انسان و مبدأ و معاد و جز آنها به شکل بسیط عرفی وجود دارد؛ اما هرگز نمی‌توان این گزاره‌ها را فلسفی خواند؛ چون هرگز مفید یک معنای فلسفی به معنای رایج میان فلاسفه نیست و لذا هرگز نمی‌توان این گزاره‌ها را ذیل یک عنوان فلسفی مثل فلسفه‌های یونانی یا ایرانی و مانند آنها طبقه‌بندی کرد.
🔸نیز انکار نمی‌شود که عرف دینی در روزگاری بر عرف فلسفی منطبق بود و آنچه که بعد فلسفه نامیده شد، همان چیزی بود که روزگاری دین به شمار می‌رفت؛ اما آنچه با نام فلسفه بعد پدید آمد، به عرف خاص تبدیل شد و مضامینی در آن مطرح گردید که فقط اهل فلسفه می‌فهمیدند. اگر قرآن متضمن مضامین فلسفی به معنای خاص بود، باید هرکسی که قرآن را می‌آموخت، می‌توانست فلسفه را هم بفهمد؛ حال آن که هرگز چنین نیست.
4️⃣ مشکل مطالعۀ فلسفی قرآن
🔸منظور اینجانب از مشکل پیدا کردن مطالعۀ یک متن عرفی مثل قرآن با نگاه فلسفی این است که وقتی قرآن با نگاه فلسفی مطالعه شود، دارای مشکلات خاص فلسفی دیده می‌شود؛ به همین رو عرض می‌کنم، هرگز آیۀ «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء،22) بر برهان تمانع دلالت ندارد؛ چون:
▪️اولاً، هرگز مخاطبان قرآن از این آیه چنین برهانی را نمی‌فهمیدند؛ بلکه یک معنای عرفی بسیطی را که نزد آنان شناخته شده بود، می‌فهمیدند؛ نظیر این که دو پادشاه در یک اقلیم نمی‌گنجند؛ به این جهت که نمی‌توانند با همدیگر سازگاری داشته باشند و ناگزیر از جنگ با یکدیگر می‌گردند. واژگان این آیه هرگز نزد مخاطبان قرآن معنای فلسفی نداشته است. نزد آنان، «الهة» به معنای بت و فرشته و «الله» به معنای خالق و فساد به معنای خرابی بوده است.
▪️ثانیاً، اگر از این آیه برهان تمانع به معنای فلسفی‌اش به دست می‌آمد، باید مفسرانی که فلسفه نخوانده بودند، چنین برهانی را از آیۀ مذکور استخراج می‌کردند؛ نه کسانی که فلسفه خوانده‌اند.
▪️ثالثاً، اگر خود این آیه بر چیزی به نام برهان تمانع دلالت داشت، باید مفسران فیلسوف‌مآب از این آیه بیان فلسفی واحدی به دست می‌دادند؛ نه این که هر کدام استنباطی متفاوت از دیگری نسبت به این آیه به دست بدهد. این اختلاف نظری که میان چنین مفسرانی رخ داده است، نشان می‌دهد که آنان در مقام تحمیل بیانات فلسفی خود بر این آیه بودند و گرنه هرگز خود این آیه بر هیچ بیان فلسفی دلالت ندارد.

5️⃣ ارزیابی تفسیر فلسفی از قرآن
🔸این که امثال ابن سینا و ابن عربی و ملاصدرا به تفسیر قرآن پرداختند و بیانات فلسفی را بر آیات قرآن تطبیق دادند، هرگز دلیل بر این نیست که آیات قرآن دارای مطالب عمیق فلسفی است. نهایت چیزی که از کار این مفسران فهمیده می‌شود، این است که آیات قرآن یک بهانه‌ای شده است که صاحبان هریک از علوم و فنون دانسته‌های تخصصی خودشان را ذیل آیات مطرح کنند؛ بدون این که هیچ ملازمه‌ای میان دلالت آیات قرآن و آن مطالب تخصصی وجود داشته باشد.
🔸شاخص این که چه چیزی از قرآن به دست می آید، فقط دلالت عرفی و لوازم منطقی مترتب بر آن است؛ اما ارتباط دادن آسمان و ریسمانی مطالب فلسفی و غیر فلسفی به آیات قرآن هرگز دلیل نمی‌شود که آن مطالب از آیات قرآن قابل استنباط است. اگر چنین مطالبی از آیات قرآن قابل استنباط بود، باید کسانی که فلسفه یا غیر فلسفه نخوانده‌اند، می‌توانستند آنها را از آیات قرآن به دست بیاورند.

6️⃣ ارزیابی نظریۀ مایه‌وری قرآن
🔸ادعای مایه‌ور بودن آیات قرآن مبهم است و تا توضیح داده نشود که مایه‌وری قرآن به چه معناست و چگونه قابل اثبات است و مبتنی بر مایه‌وری قرآن چه بیاناتی از آیات قرآن قابل استخراج است، قضاوت دربارۀ آن مشکل است.
🔸اما چیزی که مسلم است، این است که قرآن یک متن زبانی است و معانی آن یک سقف معینی به نام فهم عرفی و لوازم منطقی مترتب بر آن دارد و هرکه هر چیزی بیان کند که با فهم عرفی آیات هیچ ملازمۀ منطقی نداشته باشد، چیزی جز تفسیر به رأی و تحمیل آرای علمی بر آیات قرآن نیست.

🔸یادداشت‌های مربوط به گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی

https://www.tg-me.com/dineaqlani

ممنون ام از پاسخ‌های دکتر نکونام عزیز. نکته‌هایی که به نظرم می‌رسد عرض می‌کنم. ۱. الف- امّی بودن در قرآن احتمالا به معنای این است که فرد به قومی تعلق دارد که کتاب مقدس نداشته‌اند پیشتر. به معنای بی سوادی نیست. اما حتی اگر کسی فرضا بی سواد (به معنای ناتوانی در خواندن و نوشتن) هم باشد این به معنای بی دانشی نیست. به ویژه در جامعه‌ای از نظر فرهنگی غنی اما شفاهی به ویژه در گذشته، کسی می‌تواند سواد خواندن و نوشتن نداشته باشد اما تحت تأثیر فضای شفاهی غنی دانش بالایی داشته باشد. ۱. ب- در حجاز عصر نبی ادیان مختلف حاضر بوده‌اند و نیز حنفاء بوده‌اند. بر اثر تجارت و نیز فضای زیارتی مکه گروه‌های بسیاری هم به این شهر سفر می‌کردند و تنها با خود کالا نمی‌آورند بلکه بسا ایده‌ها را با خود می‌آوردند. بسا ایده‌های جذاب مذهبی و فکری در جریان بوده است در این شهر و این‌ها در متن قرآن بازتاب یافته است به طور طبیعی. ۲. تقوا در کاربرد پیشاقرآنی‌اش به معنای پرهیز از ضرر جسمی به کار می‌رفت. قرآن آن را از بافتار مادی‌اش برکند و در بافتاری معنوی به کار برد. در این کاربرد جدید، تقوا ترکیبی از خداآگاهی‌ای است که به خودآگاهی جدیدی منجر می‌شود. این خودآگاهی جدید مستلزم خویشتن‌بانی است. این کاربردی فلسفی (به معنای موسع کلمه) است. ۳. مضمون فلسفی فقط مضمونی نیست که با اصطلاحات فلسفی فهمیده شود و هم‌چنین فلسفه ضرورتا کارورباری نیست که فقط اهالی فلسفه آن را می‌فهمند؛ که اگر چنین می‌بود، آن‌گاه فیلسوفی که اصطلاحات خاص خود را دارد (یا اصطلاحات عرفی را با پرداخت خاص‌اش از آنِ خود می‌سازد) نباید فیلسوف خوانده شود، اما موارد فراوانی داریم که کسانی با همین مشخصات فیلسوف خوانده می‌شوند. مثلا کرکگور زبان فلسفی خاص خود را دارد. از قضا شبیه داوری شما بسیاری در گذشته کرکگور را فیلسوف نمی‌دانستند بلکه تنها جستارنویسی عجیب و غریب می‌دانستند. اما با بازتعریف معنای فلسفه امروز کرکگور فیلسوفی جدی تلقی می‌شود. فلسفه آن چیزی نیست که لزوما در عرف فلاسفه‌ی زمانی خاص، فلسفه خوانده می‌شود. تا مدت‌ها «سیمون وِی» تنها فعال کارگری و جستارنویس چپ تلقی می‌شد و نه فیلسوف. اما با فراخ شدن معنای فلسفه و بازتعریف آن حالا او را فیلسوفی جدی به حساب می‌آورند. مضافا حتی اگر فلسفه به حساب آوردن فیلسوفان در زمانی خاص، فرضا ملاک فلسفی بودن متنی باشد اکنون رفته‌رفته فیلسوفان یافت شده‌اند که قرآن را اثر فلسفی می‌دانند. کامپانینی و لیمن دو نمونه از آن‌ها هستند. بر این اساس، حتی با این معیار مضیق هم قرآن را می‌توان اثری فلسفی به حساب آورد. ۴. اگر به لایه‌های معنایی متنی مایه‌ور توجه کنیم و نه این‌که آن را تک‌لایه بگیریم آن‌گاه اولین ظهور معنایی متن را تنها معنای کانونی متن نخواهیم گرفت. بله، نخستین لایه‌ی معنایی متن همان معنای عرفی هنگام شکل‌گیری متن است. اما معنای متن در همین جا متوقف نمی‌شود. این تازه شروع باز شدن طومار معنایی متن مایه‌ور است. ۵. اگر به نظر شما می‌آید که معنای متن در اولین ظهور عرفی آن بسته و در نتیجه تثبیت شده است، به هرمنوتیکی باور دارید که برای پرهیز از پیش‌داوری آن را «هرمنوتیک الف» می‌نامم. اما هرمنوتیک دیگری هم وجود دارد (بیایید آن را «هرمنوتیک ب» بنامیم) که ظهور معنای متن مایه‌ور را دائمی می‌داند. کدام هرمنوتیک قابل دفاع‌ است؟ دست‌کم در مورد متن‌های مایه‌ور باید هرمنوتیک ب را اتخاذ کرد (شاید بتوان برای فهم متن نامایه‌ور از هرمنوتیک الف کمک گرفت). هرمنوتیک ب بهتر توضیح می‌دهد که چرا متنی کهن نمی‌میرد بلکه دائما در پرتو یافتن معناهای تازه سرزنده می‌ماند و موضوعیت (relevance) خودش را در زمان‌ها و مکان‌های دیگر از دست نمی‌دهد. اما هرمنوتیک الف با اصرار بر بسته شدن معنا در نخستین ظهور عرفی‌اش ناتوان از توضیح زنده ماندن متن و تبیین تنوع معناهای متن مایه‌ور است و بلکه تنها به شکلی سلفی می‌گوید که یگانه معنای متن همانا نخستین ظهور عرفی آن است و دیگر معناهای متن چیزی جز نهادن بار زیادی بر دوش متن نیست. ۶. متون مایه‌ور متونی هستند که علیرغم گذر زمان‌های طولانی از شکل‌گیری آن‌ها و از میان رفتن بستر شکل‌گیری آن‌ها نمرده‌اند و نشانه‌ای از در-آستانه‌ی-مرگ بودن آن‌ها در دست نیست. متون مایه‌ور روئین‌تن اند انگاری. تبیین این متون، هرمنوتیک خاصی می‌طلبد که در بخش ۵ سعی کردم به آن اشاره کنم.

▫️ ص 2 از 2
4️⃣ لزوم تعریف فلسفه به معنای مراد
🔸ما برای این که بتوانیم با مخاطبان خود مفاهمۀ روشنی داشته باشیم، باید منطور خود را از واژگانی که به کار می‌بریم، تعریف کنیم.
🔸چیزی که من از معنای فلسفه می‌فهمم، این است که آن عبارت از عرف خاصی است که میان اهل فلسفه رایج و معهود است؛ اما اگر شما فلسفه را به معنای دیگری می‌گیرید، باید مشخص کنید که معنای مورد نظر شما چیست.
🔸ما آنچه از فلسفه به معنای معهود خود می‌فهمیم، هرگز در آیات قرآن نمی‌یابیم و هر آنچه که اهل فلسفه با نام تفسیر ذیل آیات آورده‌اند، برای ما قابل فهم نیست که چه ربط عرفی یا منطقی با آیات قرآن دارند. تلقی ما از تفاسیر فلسفی این است که آنها عبارت از آرایی فلسفی‌اند که بر آیات قرآن تحمیل شدند و نامی جز تفسیر به رأی به خود نمی‌گیرند.

5️⃣ ثبات یا سیالیت معنای لفظ
🔸ما اگر هر لفظ را در یک عبارت زبانی به معنایی بدانیم که صاحب متن قصد کرده است، دیگر حق نداریم، قایل به سیالیت معنا بشویم و اظهار بداریم که آن معنای اولیه است؛ اما بدان محدود نمی‌شود و خوانندگان متن حق دارند، هر معنایی را که به ذهنشان متبادر شد ولو آن که با معنای مراد صاحب متن هیچ ارتباطی نداشته باشد، به آن لفظ نسبت دهد.
🔸به موجب آنچه گفته شد، هرگز متن معنازایی نمی‌کند و هرگز هر معنایی که به ذهن خوانندگان متن متبادر می‌شود، قابل انتساب به متن نیست؛ مگر دو معنا یکی معنای مراد گوینده و دیگر لوازم منطقی آن معنا.

6️⃣ تأکید بر واقع‌گرایی، نه سلفی‌گرایی
🔸تأکید من بر این که معانی انتسابی به متن باید با آن ارتباط عرفی یا عقلی داشته باشد و این تأکید، هرگز سلفی‌گرایی نیست؛ بلکه واقع‌گرایی است؛ یعنی تأکید می‌کنم، نباید چیزی را به متن نسبت داد که با واقعیت متن هیچ نسبتی ندارد و از قبیل تداعی معانی و خیال‌بافی‌های غیر منطقی به شمار می‌رود.
🔸به همین رو، هرگز مفاهیم عرفانی و فلسفی و فقهی و علمی و جز آنها که هرگز از خود متن قرآن بر نمی‌خیزند؛ بلکه همگی از خود این علوم بر می‌خیزند، قابل انتساب به قرآن دانسته نمی‌شود و ادعای این که قرآن متضمن معانی عرفانی و فلسفی و فقهی و علمی و جز آنهاست، گزافه‌گویی و بی‌ضابطگی در در تفسیر آیات به شمار می‌رود.

🔸یادداشت‌های مربوط به گفتمان قرآنی، عرفی یا فلسفی

https://www.tg-me.com/dineaqlani

سلام دوباره. سپاس از ادامه‌ی بحث، نکاتی را ناظر به فرمایشات شما عرض می‌کنم. ۱. خوشحال ام که در مورد معنای امّی بودن هم‌نظر ایم. بر این اساس نمی‌توان از امیّ بودن بی سواد بودن استفاده کرد و سپس از بی سواد بودن، غیر فلسفی بودن را نتیجه گرفت. ۲. تمایزی که در پاسخ پیشین میان اصطلاحات فلسفی و مضامین فلسفی نهادم این‌جا هم به کار می‌آید. مضامین فلسفی در قرآن یافت می‌شوند ولو این مضامین با اصطلاحات فلسفی متعارف همراه نبوده باشد. در غیر این صورت پیامد رأی شما این است که فیلسوفی که اصطلاحات خاص خود را داشته باشد فیلسوف به حساب نمی‌آید که پذیرفتنی نیست و پیامد نامبارک (تالی فاسد) است. ۳. این ادعا که تقوای قرآنی ادامه‌ی همان معنای تقوای عرفی پیشاقرآنی است، نیاز به اقامه‌ی استدلال دارد و نمی‌شود آن را پیش‌فرض گرفت. بر این اساس، اگر کتاب‌های لغت عرب، تدوین پساقرآنی دارند این هم‌هنگام به ادعای شما (مبتنی بر تداوم معنای عرفی لغات در پیش و پس از قرآن) هم ضرر می‌رساند. با این حال من می‌توانم ادعای خودم را به این صورت بازسازی کنم که بگویم: متنی که در جامعه‌ای پراکنده اثر محوری گذاشته بعید است تنها تکرارگر بی خلاقیت همان معنای عرفی زبان متعارف قوم بوده باشد. کتابی که نظر ویژه برمی‌انگیزد احتمالا واژگان بدیع خود را دارد یا پرداختی بدیع به واژگان رایج در زبان قوم داده است. ۴. عرض من این بود که فلسفه‌شناسی رایج میان اهل فلسفه هم قبض و بسطی داشته و روزگاری فلسفه‌شناسی چنان مضیق بود که سیمون وِی و کرکگور هم فیلسوف محسوب نمی‌شدند و حالا می‌شوند. همین وضعیت در مورد «قرآن چونان اثر فلسفی» هم در حال رخ دادن است. به تعبیر دیگر، فلسفه‌شناسی اکنون به قدر کافی موسع شده تا آثاری را بتواند فلسفی به حساب آورد که پیشتر فلسفی محسوب نمی‌شدند، از جمله قرآن. ۵. اگر معنای متن تنها در نخستین ظهور معنایی آن بسته و برای همیشه تثبیت شده باشد آن‌گاه شما قادر نخواهید بود که متون مایه‌ور کهن را تبیین کنید. دوام متون مایه‌ور برای زمان‌ها و مکان‌های مختلف خود بهترین تنبیه است بر این‌که معنای متن یک‌باربرای‌همیشه بسته نشده و دائماً ساری است. این‌که با این دریای ساری معانی چه باید کرد تا گرفتار نسبی‌انگاری نشد البته پرسش مهم و عافیت‌سوزی است. اما هر پاسخی که به این پرسش بدهیم، هم‌چنان متن مایه‌ور، گشوده و دائما آشکارگر معنا باقی می‌ماند. ۶. حتی اگر جدلاً بپذیریم که معنای متن در نخستین ظهور عرفی‌اش بسته و برای همیشه تثبت شده باشد، باز هم به شکل متناقض‌نمایی برای فهم آن معنای نخستین در زمان‌ها و مکان‌های دیگر به هرمنوتیک سیال نیاز داریم («هرمنوتیک ب» در پاسخ قبلی‌ام). زیرا فهم ما از ظهور نخستین همانا تحت تأثیر محیط خودمان خواهد بود که متفاوت از محیط ظهور معنای نخستین و در نتیجه باز هم معنا، به یک معنا، سیال خواهد شد. به تعبیر دیگر حتی هرمنوتیک غیر سیّال (یا به قول شما واقع‌گرا) هم نمی‌تواند پای معنا را در نخستین ظهور عرفی‌اش به طور کامل ببندد. لای درِ معنا همیشه گشوده خواهد ماند حتی وقتی که می‌خواهیم باب معنا را سراسر ببندیم.