🌐اسلام و غرب؛ دست‌انداز‌های میدانِ گفتگو
راوی #دین: رسانه‌ها خبر داده‌اند که لارس ویلکس؛ کارتونیست سوئدی در یک تصادف رانندگی در سن 75 سالگی کشته شده است. او در سال 2007 کارتونی موهن از پیامبر اکرم(ص) را کشید که منجر به اعتراض‌های گسترده‌ای در جهان اسلام شد. وی پس از آن تحت حفاظت امنیتی قرار داشت. موضوع حمله غربی‌ها به پیامبر اسلام قرن‌هاست که از مسائل چالش‌برانگیز در روابط شرق و غرب بوده است.
البته این اقداماتِ ناروا سبب عذرخواهی برخی نویسندگان غربی هم شده است. جان دیون پورت کتابی نوشت تحت عنوان «عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن». وی در این کتاب که مرحوم سید غلامرضا سعیدی در ایران ترجمه‌اش کرد، گفته بود: «قرآن‌ستیزی و اسلام‌هراسی پدیده خاص عصر ما نیست، بلکه از بدو پیدایش اسلام و آغاز دعوت حضرت محمد، احبار و رهبان یهود و نصارا، به این امر پرداخته و با تمامِ توان خود در مبارزه بر ضد آیینِ نو به پا خاستند و در این راستا، علاوه بر پیمان‌شکنی‌های نخستین، در زمان پیامبر(ص) و پس از آن با ایجاد جنگ‌های خونین و کشتار جمعی مسلمانان در هر نقطه‌ای از جهان که مقدورشان بود، از اندلس تا فلسطین، از افریقا تا آسیا به مبارزه و مقابله همه‌جانبه و از هر نوعی دست یازیده‌اند و برای رسیدن به این هدف، از همه وسائل و ابزار نامشروع، ضد انسانی و غیر اخلاقی، از جمله نشر اکاذیب و تهمت‌ها علیه قرآن و پیامبر اکرم، و تحریف حقایق و اهداف انسان‌سازِ اسلام بهره برده‌اند که هزاران کتاب و صدها مقاله بر جای مانده از آنها در این زمینه گواه صادقی بر این مدعاست».
در دهه‌های اخیر برخی ایده‌ها در غرب طرح شد که جهان اسلام را در مقابل جهان غرب به تصویر می‌کشید. ساموئل هانتینگتون و فرانسیس فوکویاما؛ دو متفکر مطرح نزدیک به جمهوری‌خواهان مطرح‌ترین نظریات را در این خصوص عنوان کردند. همچنین برایان بیدهام؛ در مقالاتی که در سال 1994 در اکونومیست نوشت به مواجهه جهان غرب و اسلام پرداخت و از جهان اسلام خواست خود را با جهان غرب هماهنگ کند. برایان جهان اسلام را مورد خطاب قرار داده بود که برای سازش با غرب و ورود به کاروان تمدن کنونی، سه توصیه را به کار بندد؛ یکی هماهنگ شدن با اقتصاد غرب، دوم پذیرش نظام حقوقی غرب در باب زن و مرد، و سوم کوشش در جهت تحکیم پایه‌های دموکراسی و تطبیق آن بر نظام‌های حکومتیِ خویش.
برایان اما این مهم را هم انکار نکرده بود که گاه جهان غرب علیه اسلام دست به یورش زده و بعضاً به اشغال سرزمین‌های اسلامی دست برده است. او جهانِ غرب را در این خصوص مورد نقد قرار داده و گفته بود که علیرغم اختلاف میان جهان اسلام و غرب، زمینه‌های مشترکی نیز وجود دارد که مسلمانان و جهان غرب در مورد آن، می‌توانند به گفت‌‌وگو بپردازند. او راهِ گفتگو را در این زمینه مؤثر دانسته و به آن تأکید کرده بود.
اما به نظر می‌رسد که نخستین عنصر گفتگو، شناخت فرهنگِ طرفِ مقابل است. جهان غرب وقتی می‌تواند با دنیای اسلام به گفتگو بپردازد، که دغدغه‌های جوامع اسلامی را هم در نظر داشته باشد. انتشار تصاویر موهن، بی‌شک میدانِ گفتگو را تیره خواهد کرد. اقداماتی که لارس ویلکس به انجام آن می‌پرداخت، نه تنها کمترین کمکی به غربی‌ها نکرد، بلکه همچون ریختن بنزین بر این آتش بود.
📸اعتراض مسلمانان علیه کاریکاتور توهین‌آمیز ویلکس
@rawinews
راوی #دین: رسانه‌ها خبر داده‌اند که لارس ویلکس؛ کارتونیست سوئدی در یک تصادف رانندگی در سن 75 سالگی کشته شده است. او در سال 2007 کارتونی موهن از پیامبر اکرم(ص) را کشید که منجر به اعتراض‌های گسترده‌ای در جهان اسلام شد. وی پس از آن تحت حفاظت امنیتی قرار داشت. موضوع حمله غربی‌ها به پیامبر اسلام قرن‌هاست که از مسائل چالش‌برانگیز در روابط شرق و غرب بوده است.
البته این اقداماتِ ناروا سبب عذرخواهی برخی نویسندگان غربی هم شده است. جان دیون پورت کتابی نوشت تحت عنوان «عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن». وی در این کتاب که مرحوم سید غلامرضا سعیدی در ایران ترجمه‌اش کرد، گفته بود: «قرآن‌ستیزی و اسلام‌هراسی پدیده خاص عصر ما نیست، بلکه از بدو پیدایش اسلام و آغاز دعوت حضرت محمد، احبار و رهبان یهود و نصارا، به این امر پرداخته و با تمامِ توان خود در مبارزه بر ضد آیینِ نو به پا خاستند و در این راستا، علاوه بر پیمان‌شکنی‌های نخستین، در زمان پیامبر(ص) و پس از آن با ایجاد جنگ‌های خونین و کشتار جمعی مسلمانان در هر نقطه‌ای از جهان که مقدورشان بود، از اندلس تا فلسطین، از افریقا تا آسیا به مبارزه و مقابله همه‌جانبه و از هر نوعی دست یازیده‌اند و برای رسیدن به این هدف، از همه وسائل و ابزار نامشروع، ضد انسانی و غیر اخلاقی، از جمله نشر اکاذیب و تهمت‌ها علیه قرآن و پیامبر اکرم، و تحریف حقایق و اهداف انسان‌سازِ اسلام بهره برده‌اند که هزاران کتاب و صدها مقاله بر جای مانده از آنها در این زمینه گواه صادقی بر این مدعاست».
در دهه‌های اخیر برخی ایده‌ها در غرب طرح شد که جهان اسلام را در مقابل جهان غرب به تصویر می‌کشید. ساموئل هانتینگتون و فرانسیس فوکویاما؛ دو متفکر مطرح نزدیک به جمهوری‌خواهان مطرح‌ترین نظریات را در این خصوص عنوان کردند. همچنین برایان بیدهام؛ در مقالاتی که در سال 1994 در اکونومیست نوشت به مواجهه جهان غرب و اسلام پرداخت و از جهان اسلام خواست خود را با جهان غرب هماهنگ کند. برایان جهان اسلام را مورد خطاب قرار داده بود که برای سازش با غرب و ورود به کاروان تمدن کنونی، سه توصیه را به کار بندد؛ یکی هماهنگ شدن با اقتصاد غرب، دوم پذیرش نظام حقوقی غرب در باب زن و مرد، و سوم کوشش در جهت تحکیم پایه‌های دموکراسی و تطبیق آن بر نظام‌های حکومتیِ خویش.
برایان اما این مهم را هم انکار نکرده بود که گاه جهان غرب علیه اسلام دست به یورش زده و بعضاً به اشغال سرزمین‌های اسلامی دست برده است. او جهانِ غرب را در این خصوص مورد نقد قرار داده و گفته بود که علیرغم اختلاف میان جهان اسلام و غرب، زمینه‌های مشترکی نیز وجود دارد که مسلمانان و جهان غرب در مورد آن، می‌توانند به گفت‌‌وگو بپردازند. او راهِ گفتگو را در این زمینه مؤثر دانسته و به آن تأکید کرده بود.
اما به نظر می‌رسد که نخستین عنصر گفتگو، شناخت فرهنگِ طرفِ مقابل است. جهان غرب وقتی می‌تواند با دنیای اسلام به گفتگو بپردازد، که دغدغه‌های جوامع اسلامی را هم در نظر داشته باشد. انتشار تصاویر موهن، بی‌شک میدانِ گفتگو را تیره خواهد کرد. اقداماتی که لارس ویلکس به انجام آن می‌پرداخت، نه تنها کمترین کمکی به غربی‌ها نکرد، بلکه همچون ریختن بنزین بر این آتش بود.
📸اعتراض مسلمانان علیه کاریکاتور توهین‌آمیز ویلکس
@rawinews
🌐رؤیاهای آذرنوش
راوی #فرهنگ: دکتر آذرتاش آذرنوش (۱۴۰۰-۱۳۱۶ش) محقق و مؤلف برجسته زبان و ادبیات عرب هم از دنیا رفت. او اگرچه عمر خود را مصروف این زبان کرد، اما دلبسته زبان فارسی نیز بود. می‌گفت که ملیتِ ایرانی به زبان فارسی گره خورده است. در تعبیری گفته بود که: «صحیح است که ما مسلمانیم و باید به زبان عربی -به عنوان زبان نخست دنیای اسلام- توجه کنیم، اما در صورت تقویت نکردن زبانِ فارسی، ملیت و ایرانی بودن خود را از دست می‌دهیم» (پارسیان عرب‌گرا، گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، مرداد 1386، ش 5).
آذرنوش معتقد بود که زبان فارسی در برهه‌هایی از تاریخ مغفول مانده است؛ آن هم از سوی فرهیختگانِ ایرانی. نویسندگانی که خود در رشته‌های ادبی و تاریخی سرآمد بودند اما به زبان فارسی جفا کردند. می‌گفت این خودِ ایرانیانِ اشرافی و تحصیل کرده بودند که زبان فارسی را تحقیر کردند و عربی را بسیار برتر شمردند. همچون امثال ابوریحان بیرونی که ننگ داشت که به فارسی سخن بگوید و فحش عربی را بر مدح فارسی ترجیح می‌داد و فارسی را زبانِ زشت می‌شمرد. آذرنوش معتقد بود که عرب‌ها هرگز مبارزه‌ای با فرهنگ و زبان فارسی انجام ندادند. برعکس آنان بسیار هم استقبال کردند. اما برخی ایرانیانِ داغ‌تر از آش و چاپلوسِ قدرت‌ها بودند که زبانِ فارسی را پس می‌زدند و عربی را به جای آن توصیه می‌کردند(آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی؛ نقل از خیانت‌های ایرانیان به فرهنگ و زبان فارسی، سکینه موسوی، مجله رودکی، 1386، ش 19).
آذرنوش برخی کلمات عربی را در زبان فارسی ردیابی کرده بود، با این وجود معتقد بود که پالایشِ زبان، ره به جایی نمی‌برد. می‌گفت که این کار نه صحیح است و نه به جایی می‌رسد. شاهد مثالی تاریخی هم می‌آورد که: «ترکان عثمانی از حدود سال‌های 1800 میلادی شبیه چنین تلاشی را شروع کردند و عاقبت هم موفق نشدند. آنها با رنج و زحمت فراوان کوشیدند کلمه‌های فارسی و عربی را از زبانشان بیرون کنند. دقیقاً مشابه همان نقشی را که عربی در فارسی بازی می‌کند، فارسی نیز در ترکی عثمانی ایفا می‌کرد. ترک‌ها خیلی تلاش کردند. کلمه‌های زیادی ساختند، اما زبان امروزی آنها با زبان عثمانی نه تنها متفاوت است که حتی می‌توان آنها را دو زبان جداگانه به شمار آورد. یعنی ملتی به بزرگی و قدمت عثمانی‌ها، تقریباً از سابقه تاریخی خود بریده است»(گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 5).
آذرنوش به زبانِ قرآن هم توجه کرده بود. اعتقاد داشت که هنوز نتوانسته‌ایم به فهمِ صحیح از زبانِ قرآن دست یابیم. می‌گفت تا زمانی که معنای کلمات را نفهمیم، نمی‌توانیم به ترجمه و تفسیر صحیحی دست بیابیم. او معتقد بود که فهم صحیحی از ریشه واژه‌های قرآنی نداریم. هنوز معانی کلماتِ کهن عربی را که در زبان‌های دیگر مانند سامی ریشه‌های متعدد دارند کشف نکرده‌ایم.
وی معتقد بود که کلمه مانند انسان تحول‌پذیر است. می‌گفت کلمات در دوران انسان‌های اولیه نیز وجود داشته و آنها به اقتضای زندگی خود، کلمات را برای موارد مادی به کار می‌بردند. در نتیجه بیشتر کلماتِ ما که ماهیتِ مادی داشته‌اند، در طول گذشت چند هزار سال تبدیل به کلماتِ غیر مادی شده‌اند. در بسیاری از کلمات و واژه‌های قرآنی هم این پدیده وجود دارد. وی گفته بود که بارها تقاضا کرده‌ام گروه‌هایی با تخصص‌های مختلف زبانشناسی را گرد هم آورند تا بتوانیم اندکی به قرآن نزدیک شویم(نشست بررسی کتاب درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قران و تورات).
@rawinews
راوی #فرهنگ: دکتر آذرتاش آذرنوش (۱۴۰۰-۱۳۱۶ش) محقق و مؤلف برجسته زبان و ادبیات عرب هم از دنیا رفت. او اگرچه عمر خود را مصروف این زبان کرد، اما دلبسته زبان فارسی نیز بود. می‌گفت که ملیتِ ایرانی به زبان فارسی گره خورده است. در تعبیری گفته بود که: «صحیح است که ما مسلمانیم و باید به زبان عربی -به عنوان زبان نخست دنیای اسلام- توجه کنیم، اما در صورت تقویت نکردن زبانِ فارسی، ملیت و ایرانی بودن خود را از دست می‌دهیم» (پارسیان عرب‌گرا، گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، مرداد 1386، ش 5).
آذرنوش معتقد بود که زبان فارسی در برهه‌هایی از تاریخ مغفول مانده است؛ آن هم از سوی فرهیختگانِ ایرانی. نویسندگانی که خود در رشته‌های ادبی و تاریخی سرآمد بودند اما به زبان فارسی جفا کردند. می‌گفت این خودِ ایرانیانِ اشرافی و تحصیل کرده بودند که زبان فارسی را تحقیر کردند و عربی را بسیار برتر شمردند. همچون امثال ابوریحان بیرونی که ننگ داشت که به فارسی سخن بگوید و فحش عربی را بر مدح فارسی ترجیح می‌داد و فارسی را زبانِ زشت می‌شمرد. آذرنوش معتقد بود که عرب‌ها هرگز مبارزه‌ای با فرهنگ و زبان فارسی انجام ندادند. برعکس آنان بسیار هم استقبال کردند. اما برخی ایرانیانِ داغ‌تر از آش و چاپلوسِ قدرت‌ها بودند که زبانِ فارسی را پس می‌زدند و عربی را به جای آن توصیه می‌کردند(آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی؛ نقل از خیانت‌های ایرانیان به فرهنگ و زبان فارسی، سکینه موسوی، مجله رودکی، 1386، ش 19).
آذرنوش برخی کلمات عربی را در زبان فارسی ردیابی کرده بود، با این وجود معتقد بود که پالایشِ زبان، ره به جایی نمی‌برد. می‌گفت که این کار نه صحیح است و نه به جایی می‌رسد. شاهد مثالی تاریخی هم می‌آورد که: «ترکان عثمانی از حدود سال‌های 1800 میلادی شبیه چنین تلاشی را شروع کردند و عاقبت هم موفق نشدند. آنها با رنج و زحمت فراوان کوشیدند کلمه‌های فارسی و عربی را از زبانشان بیرون کنند. دقیقاً مشابه همان نقشی را که عربی در فارسی بازی می‌کند، فارسی نیز در ترکی عثمانی ایفا می‌کرد. ترک‌ها خیلی تلاش کردند. کلمه‌های زیادی ساختند، اما زبان امروزی آنها با زبان عثمانی نه تنها متفاوت است که حتی می‌توان آنها را دو زبان جداگانه به شمار آورد. یعنی ملتی به بزرگی و قدمت عثمانی‌ها، تقریباً از سابقه تاریخی خود بریده است»(گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 5).
آذرنوش به زبانِ قرآن هم توجه کرده بود. اعتقاد داشت که هنوز نتوانسته‌ایم به فهمِ صحیح از زبانِ قرآن دست یابیم. می‌گفت تا زمانی که معنای کلمات را نفهمیم، نمی‌توانیم به ترجمه و تفسیر صحیحی دست بیابیم. او معتقد بود که فهم صحیحی از ریشه واژه‌های قرآنی نداریم. هنوز معانی کلماتِ کهن عربی را که در زبان‌های دیگر مانند سامی ریشه‌های متعدد دارند کشف نکرده‌ایم.
وی معتقد بود که کلمه مانند انسان تحول‌پذیر است. می‌گفت کلمات در دوران انسان‌های اولیه نیز وجود داشته و آنها به اقتضای زندگی خود، کلمات را برای موارد مادی به کار می‌بردند. در نتیجه بیشتر کلماتِ ما که ماهیتِ مادی داشته‌اند، در طول گذشت چند هزار سال تبدیل به کلماتِ غیر مادی شده‌اند. در بسیاری از کلمات و واژه‌های قرآنی هم این پدیده وجود دارد. وی گفته بود که بارها تقاضا کرده‌ام گروه‌هایی با تخصص‌های مختلف زبانشناسی را گرد هم آورند تا بتوانیم اندکی به قرآن نزدیک شویم(نشست بررسی کتاب درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قران و تورات).
@rawinews
🌐سرقت علمی هایدگر
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم است. کتاب «هستی و زمان» او سرچشمه اصلی فلسفه اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم به شمار می‌آید که باعث شده جایگاهی رفیع در تاریخ فلسفه برای او قائل شوند. همین‌طور عده‌ای او را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند که به دنبال چیرگی بر سنت متافیزیک غرب و کوشش برای «آغازی نو» به اندیشه‌ای فراتر از متافیزیک غربی بوده است.
اما اواخر قرن بیستم یک پژوهشگر فلسفه هایدگر پیدا شد که کوشید به روش خود هایدگر مبنی بر «اندیشیدن به امر نااندیشیده در آثار یک متفکر» اتکا کند و آثار هایدگر را با توجه منابع پنهان و غیرغربی اندیشه‌هایش تفسیر کند؛ روشی که خود هایدگر این‌طور توضیح می‌دهد: «آنچه یک نویسنده مسکوت می‌گذارد، دقیقاً همان چیزی است که باید در نظر آوریم تا نکات برجسته مد نظر وی را بفهمیم».
درباره ارزش علمی نتایج این پژوهش، یکی از فلسفه‌ورزانی که ترجمه این اثر به انگلیسی را هم به عهده داشته، می‌گوید: «شاید بایست فصلی از تاریخ اندیشه مدرن غرب را از نو نگاشت. معانی ضمنی این امر بسیارند. نه تنها برای ارزیابی ما درباره دستاورد هایدگر در ارتباط با ایده "پایان فلسفه" و برای ارزیابی آنی از جایگاه وی در اندیشه قرن بیست (و بیست و یکم)، بلکه همچنین (و به‌ویژه) برای مطالعات تطبیقی در باب فلسفه وی. خوانش متون هایدگر بایست از اکنون با چیزی دنبال شود که نیچه "دید فرا-ارودایی" می‌نامید».
اما نتایج این پژوهش از منظری غیرتخصصی‌تر نیز جالب است؛ اینکه شواهد و قرائنی متقن، «انتحال» و سرقت علمی بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم را تأیید می‌کند.
تقلب و استفاده از بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از متون دیگران را «انتحال» یا تقلب علمی می‌نامند که علاوه‌بر مغایرت با قانون مالکیت معنوی، ضدِ بنیادی‌ترین اصول اخلاقی حاکم بر پژوهش علمی است.
در سال ۱۹۸۹ کتابی با عنوان «نوری از شرق: تأثیر سنت آسیای شرقی بر نوشته‌های هایدگر» در حوزه هایدگرپژوهی منتشر شد که در نسخه‌های بعدی به «منابع پنهان اندیشه هایدگر» تغییر نام داد. این کتاب با بررسی همه‌جانبه آثار هایدگر به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌کند که بخش اعظمی از منابع فکری هایدگر از فلسفه‌های آسیای شرقی، به طور مشخص آموزه‌های چینی و ژاپنی، سرچشمه گرفته است. به عبارتی دیگر، بسیاری از اندیشههای محوری هایدگر به نحوی دانسته و حساب‌شده با بهره‌گیری از ترجمه آلمانی متون فلسفی متفکران آسیای غربی از قبیل فون اشتراوس، ولیلهم و چوآنگ تسو شکل گرفته‌‌اند، بدون اینکه او به روال معمول اشاره‌ای به این منابع کرده باشد. نویسنده کتاب به سندی اشاره می‌کند که در آن هایدگر به گونه‌ای کاملاً آشکار، بندی از بخش ۱۵ تائو ته چینگ را بازنویسی کرده است، اما چنین وانمود کرده که نویسنده آن خودش بوده است. تشابهات پرشمار دیگری که میان واژگان، تعابیر و برخی صورت‌بندی‌های این ترجمه‌ها و اندیشههای هایدگر وجود داشته، در کنار اینکه در مصاحبه‌ای به آشنایی با اکثر این متون اذعان کرده و آنها را ارزشمنده شمرده، باعث شده از نظر مانهاید بعید باشد که هایدگر در بندهایی «دقیقاً» مشابه این متفکران نامبرده اندیشیده باشد. این موضوع در کنار شواهد دیگر مؤید این تفسیر است که برخورد هایدگر با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو مصداقی از انتحال بوده است.
راینهارد مای؛ نویسنده کتاب «منابع پنهان اندیشه هایدگر» پس از ارائه چنین شواهدی می‌نویسد: «وقتی در مورد تأثیرپذیری آثار هایدگر از سنت آسیای شرقی (چینی و ژاپنی) حرف می‌زنیم، صحبت صرفاً از تعدادی موضع حاشیه‌ای نیست که تنها از سر اتفاق به ذهن آمده باشند. در موضع نیستی صحبت از اندیشه سترگی است که یگانه نیاز متفکر است، اندیشه‌ای که برای افکار غربی جدید است و وی آن را مرهون آشنایی با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو است. نیستی برای هایدگر صرفاً یک نیستیِ نابوده و نیست‌انگارانه نیست، بلکه "نیستیِ نیستی" و انباشتگی است. او مدام این اندیشه را در نوشته‌هایش پی می‌گیرد و همین تکرارها و روایت‌های مختلف، آن را برجسته‌تر می‌سازد. در دیگر آثار تاکنون منتشر‌شده وی نیز می‌توان بازنویسی‌های مشابهی با ته‌مایه‌های تائویی و بعضاً ذن-بودیستی یافت که گاه بسیار و گاه اندک رمزپردازی شده‌اند».
هایدگر خودش خاستگاه تفکرش را صرفاً در غرب و یونان باستان و بدون هیچ اثری از منابع شرقی معرفی می‌کند.
اینکه راینهارد مای علاوه‌بر مدرک فلسفه، دکتری حقوق نیز دارد، باعث شده این کتاب (که به فارسی هم ترجمه شده) از جهت دقت در ارائه و بررسی شواهد، درکنار موضوعی که دنبال می‌کند، شبیه یک دادرسی شود.
@rawinews
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم است. کتاب «هستی و زمان» او سرچشمه اصلی فلسفه اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم به شمار می‌آید که باعث شده جایگاهی رفیع در تاریخ فلسفه برای او قائل شوند. همین‌طور عده‌ای او را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند که به دنبال چیرگی بر سنت متافیزیک غرب و کوشش برای «آغازی نو» به اندیشه‌ای فراتر از متافیزیک غربی بوده است.
اما اواخر قرن بیستم یک پژوهشگر فلسفه هایدگر پیدا شد که کوشید به روش خود هایدگر مبنی بر «اندیشیدن به امر نااندیشیده در آثار یک متفکر» اتکا کند و آثار هایدگر را با توجه منابع پنهان و غیرغربی اندیشه‌هایش تفسیر کند؛ روشی که خود هایدگر این‌طور توضیح می‌دهد: «آنچه یک نویسنده مسکوت می‌گذارد، دقیقاً همان چیزی است که باید در نظر آوریم تا نکات برجسته مد نظر وی را بفهمیم».
درباره ارزش علمی نتایج این پژوهش، یکی از فلسفه‌ورزانی که ترجمه این اثر به انگلیسی را هم به عهده داشته، می‌گوید: «شاید بایست فصلی از تاریخ اندیشه مدرن غرب را از نو نگاشت. معانی ضمنی این امر بسیارند. نه تنها برای ارزیابی ما درباره دستاورد هایدگر در ارتباط با ایده "پایان فلسفه" و برای ارزیابی آنی از جایگاه وی در اندیشه قرن بیست (و بیست و یکم)، بلکه همچنین (و به‌ویژه) برای مطالعات تطبیقی در باب فلسفه وی. خوانش متون هایدگر بایست از اکنون با چیزی دنبال شود که نیچه "دید فرا-ارودایی" می‌نامید».
اما نتایج این پژوهش از منظری غیرتخصصی‌تر نیز جالب است؛ اینکه شواهد و قرائنی متقن، «انتحال» و سرقت علمی بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم را تأیید می‌کند.
تقلب و استفاده از بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از متون دیگران را «انتحال» یا تقلب علمی می‌نامند که علاوه‌بر مغایرت با قانون مالکیت معنوی، ضدِ بنیادی‌ترین اصول اخلاقی حاکم بر پژوهش علمی است.
در سال ۱۹۸۹ کتابی با عنوان «نوری از شرق: تأثیر سنت آسیای شرقی بر نوشته‌های هایدگر» در حوزه هایدگرپژوهی منتشر شد که در نسخه‌های بعدی به «منابع پنهان اندیشه هایدگر» تغییر نام داد. این کتاب با بررسی همه‌جانبه آثار هایدگر به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌کند که بخش اعظمی از منابع فکری هایدگر از فلسفه‌های آسیای شرقی، به طور مشخص آموزه‌های چینی و ژاپنی، سرچشمه گرفته است. به عبارتی دیگر، بسیاری از اندیشههای محوری هایدگر به نحوی دانسته و حساب‌شده با بهره‌گیری از ترجمه آلمانی متون فلسفی متفکران آسیای غربی از قبیل فون اشتراوس، ولیلهم و چوآنگ تسو شکل گرفته‌‌اند، بدون اینکه او به روال معمول اشاره‌ای به این منابع کرده باشد. نویسنده کتاب به سندی اشاره می‌کند که در آن هایدگر به گونه‌ای کاملاً آشکار، بندی از بخش ۱۵ تائو ته چینگ را بازنویسی کرده است، اما چنین وانمود کرده که نویسنده آن خودش بوده است. تشابهات پرشمار دیگری که میان واژگان، تعابیر و برخی صورت‌بندی‌های این ترجمه‌ها و اندیشههای هایدگر وجود داشته، در کنار اینکه در مصاحبه‌ای به آشنایی با اکثر این متون اذعان کرده و آنها را ارزشمنده شمرده، باعث شده از نظر مانهاید بعید باشد که هایدگر در بندهایی «دقیقاً» مشابه این متفکران نامبرده اندیشیده باشد. این موضوع در کنار شواهد دیگر مؤید این تفسیر است که برخورد هایدگر با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو مصداقی از انتحال بوده است.
راینهارد مای؛ نویسنده کتاب «منابع پنهان اندیشه هایدگر» پس از ارائه چنین شواهدی می‌نویسد: «وقتی در مورد تأثیرپذیری آثار هایدگر از سنت آسیای شرقی (چینی و ژاپنی) حرف می‌زنیم، صحبت صرفاً از تعدادی موضع حاشیه‌ای نیست که تنها از سر اتفاق به ذهن آمده باشند. در موضع نیستی صحبت از اندیشه سترگی است که یگانه نیاز متفکر است، اندیشه‌ای که برای افکار غربی جدید است و وی آن را مرهون آشنایی با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو است. نیستی برای هایدگر صرفاً یک نیستیِ نابوده و نیست‌انگارانه نیست، بلکه "نیستیِ نیستی" و انباشتگی است. او مدام این اندیشه را در نوشته‌هایش پی می‌گیرد و همین تکرارها و روایت‌های مختلف، آن را برجسته‌تر می‌سازد. در دیگر آثار تاکنون منتشر‌شده وی نیز می‌توان بازنویسی‌های مشابهی با ته‌مایه‌های تائویی و بعضاً ذن-بودیستی یافت که گاه بسیار و گاه اندک رمزپردازی شده‌اند».
هایدگر خودش خاستگاه تفکرش را صرفاً در غرب و یونان باستان و بدون هیچ اثری از منابع شرقی معرفی می‌کند.
اینکه راینهارد مای علاوه‌بر مدرک فلسفه، دکتری حقوق نیز دارد، باعث شده این کتاب (که به فارسی هم ترجمه شده) از جهت دقت در ارائه و بررسی شواهد، درکنار موضوعی که دنبال می‌کند، شبیه یک دادرسی شود.
@rawinews
🌐وداع محلی و جدال مجازی
راوی #اندیشه: آیت‌الله حسن زاده آملی که درگذشت، تشییع جنازه پرجمعیتی در زادگاهش برگزار شد. بسیاری به او تعلق خاطر داشتند و ایشان را مورد تکریم قرار می‌دادند. اندیشه مرحوم حسن زاده اما با مخالفت‌هایی هم مواجه بود. برخی سخنانِ ایشان، مورد نقد و انکار واقع شد. شیخ حسن میلانی؛ از منتقدان روش فلسفی و عرفانی بود. وی سخنی را از آن مرحوم نقل می‌کرد که در کتاب «مُمِدّ الهِمَم» ادعا کرده گوساله‌پرستی هم همان خداپرستی است و پیغمبری که از گوساله‌پرستی نهی می‌کند، بر خطا و بی‌معرفت و جاهل به توحید بوده است (حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514).
میلانی قول به وحدت وجود را در نظر مرحوم حسن‌زاده مورد نقد قرار می‌داد. گفته بود که: «جالب است آقای حسن زاده، در کتاب‌شان یک حدیث جعلی از یک کتاب سنی بی‌مدرک آورده‌اند و به امام صادق(ع) تهمت بسته‌اند که من جزئی از خدا هستم و ما ابعاض خدا هستیم. ایشان می‌گوید به به! چه کلامی. می‌گوید تمام ظاهر و باطن کتاب‌های فلسفی همین یک کلمه است که ما همه ابعاض خداییم».
وی سپس در نقد فیلسوفان و عارفان گفته بود که: «همین ملاصدرا را خود فلاسفه بیرون کردند نه اخباری‌ها. علامه طباطبایی خانه نشین و مطرود بود. آقای قاضی طباطبایی هم مخفیانه دفن شد». میلانی گفته بود که در کربلا با عده‌ای بحث می‌کردیم. وقتی گفتم آقای حسن زاده و آقای طباطبایی این‌گونه فکر می‌کردند، گفتند پس کل اسلام فاتحه‌اش خوانده شد. به آنها گفتم خیانت را آنهایی کردند که کل اسلام را برای شما خلاصه کردند در همین سه چهار نفر (نقل از مصاحبه با سایت مباحثات).
پس از درگذشت مرحوم حسن‌زاده نیز گفته شد که دکتر سید یحیی یثربی گفته آقای حسن‌زاده به زیارت امام رضا نمی‌رفته، به این بهانه که من ولیِّ حی هستم و امام رضا(ع) ولیِّ مُرده! این ادعا مورد انکار دکتر یثربی قرار گرفت. او گفت که از چنین ادعایی چیزی به یاد نمی‌آورم. یثربی گفت من ده‌ها بار با آقای حسن زاده آملی در قم و تبریز و شهرهای دیگر ساعت‌ها نشسته و گفتگو کرده‌ام و هرگز از ایشان چنین ادعای صوفیانه‌ای نشنیده‌ام.
اما این تنها مرام عرفانیِ مرحوم آقای حسن‌زاده نبود که منتقدانی داشت. روش سیاسی او هم مورد انتقادهایی قرار گرفت. محسن کدیور در متن کوتاهی گفت که مرحوم حسن‌زاده آملی، سرگرم در ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت بوده است. این سخن نیز مورد انتقادهایی قرار گرفت. عبدالحسین خسروپناه در گفتگویی، تشییع جنازه مرحوم حسن‌زاده را نشانی از مردم‌مداری ایشان دانسته و گفت: «شما دیدید که مردم در این شرایط سخت کرونایی چه رنجی متحمل شدند و با چه علاقه و شوری پیکر ایشان را تشییع کردند».
📸عکس حضرات آیات جوادی آملی و مرحوم حسن‌زاده آملی در کنار مرحوم آیت‌الله میرزا هاشم آملی
@rawinews
راوی #اندیشه: آیت‌الله حسن زاده آملی که درگذشت، تشییع جنازه پرجمعیتی در زادگاهش برگزار شد. بسیاری به او تعلق خاطر داشتند و ایشان را مورد تکریم قرار می‌دادند. اندیشه مرحوم حسن زاده اما با مخالفت‌هایی هم مواجه بود. برخی سخنانِ ایشان، مورد نقد و انکار واقع شد. شیخ حسن میلانی؛ از منتقدان روش فلسفی و عرفانی بود. وی سخنی را از آن مرحوم نقل می‌کرد که در کتاب «مُمِدّ الهِمَم» ادعا کرده گوساله‌پرستی هم همان خداپرستی است و پیغمبری که از گوساله‌پرستی نهی می‌کند، بر خطا و بی‌معرفت و جاهل به توحید بوده است (حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514).
میلانی قول به وحدت وجود را در نظر مرحوم حسن‌زاده مورد نقد قرار می‌داد. گفته بود که: «جالب است آقای حسن زاده، در کتاب‌شان یک حدیث جعلی از یک کتاب سنی بی‌مدرک آورده‌اند و به امام صادق(ع) تهمت بسته‌اند که من جزئی از خدا هستم و ما ابعاض خدا هستیم. ایشان می‌گوید به به! چه کلامی. می‌گوید تمام ظاهر و باطن کتاب‌های فلسفی همین یک کلمه است که ما همه ابعاض خداییم».
وی سپس در نقد فیلسوفان و عارفان گفته بود که: «همین ملاصدرا را خود فلاسفه بیرون کردند نه اخباری‌ها. علامه طباطبایی خانه نشین و مطرود بود. آقای قاضی طباطبایی هم مخفیانه دفن شد». میلانی گفته بود که در کربلا با عده‌ای بحث می‌کردیم. وقتی گفتم آقای حسن زاده و آقای طباطبایی این‌گونه فکر می‌کردند، گفتند پس کل اسلام فاتحه‌اش خوانده شد. به آنها گفتم خیانت را آنهایی کردند که کل اسلام را برای شما خلاصه کردند در همین سه چهار نفر (نقل از مصاحبه با سایت مباحثات).
پس از درگذشت مرحوم حسن‌زاده نیز گفته شد که دکتر سید یحیی یثربی گفته آقای حسن‌زاده به زیارت امام رضا نمی‌رفته، به این بهانه که من ولیِّ حی هستم و امام رضا(ع) ولیِّ مُرده! این ادعا مورد انکار دکتر یثربی قرار گرفت. او گفت که از چنین ادعایی چیزی به یاد نمی‌آورم. یثربی گفت من ده‌ها بار با آقای حسن زاده آملی در قم و تبریز و شهرهای دیگر ساعت‌ها نشسته و گفتگو کرده‌ام و هرگز از ایشان چنین ادعای صوفیانه‌ای نشنیده‌ام.
اما این تنها مرام عرفانیِ مرحوم آقای حسن‌زاده نبود که منتقدانی داشت. روش سیاسی او هم مورد انتقادهایی قرار گرفت. محسن کدیور در متن کوتاهی گفت که مرحوم حسن‌زاده آملی، سرگرم در ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت بوده است. این سخن نیز مورد انتقادهایی قرار گرفت. عبدالحسین خسروپناه در گفتگویی، تشییع جنازه مرحوم حسن‌زاده را نشانی از مردم‌مداری ایشان دانسته و گفت: «شما دیدید که مردم در این شرایط سخت کرونایی چه رنجی متحمل شدند و با چه علاقه و شوری پیکر ایشان را تشییع کردند».
📸عکس حضرات آیات جوادی آملی و مرحوم حسن‌زاده آملی در کنار مرحوم آیت‌الله میرزا هاشم آملی
@rawinews
🌐استخاره در دوراهی
راوی #دین ، علیرضا دهقانی:
استخاره در سده‌های اخیر مورد توجه شایان شیعیان بوده و توجه ویژه به آن، به‌نوعی از اختصاصات مذهب امامیه به شمار می‌رود. محمدبن مسعود عیاشی از محدثان شیعه که احتمالا در نیمه اول قرن چهارم درگذشته است، اثری با عنوان «کتاب الاستخارة» نگاشته است (رجال النجاشی، ص352؛ الفهرست للطوسی، ص213) که به نظر می‌رسد اولین اثر مستقل در این باب باشد. رضی‌الدین سيدبن طاووس از علمای قرن هفتم و استاد علامه حلی حدود هشت قرن پیش نخستین کتاب مفصل درباره استخاره را با عنوان «فتح الابواب بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات» تألیف کرد. ابن‌طاووس چندين بار به ابتكارى و بدون پيشينه بودن كتاب خود تصریح كرده است (فتح الابواب، ص113). هرچند پیرامون استخاره تا قرن دهم و رسالة فی الاستخارة اثر مغلوی وفائی (کشف الظنون، 1/ 844) اثری در منابع رایج در تراجم و کتاب‌شناسی دیده نمی‌شود، ولی از آن پس تدریجاً آثار متنوعی نوشته شد؛ به‌ویژه حدود سی جلد كتاب در اين موضوع به قلم علما حدفاصل قرن یازدهم تا چهاردهم تأليف گردید.
ژان شاردن؛ جهانگرد فرانسوی حدود سیصدسال پیش در سفرنامه خود اشاره می‌کند: «ساده‌ترين و نخستين روش پيش‌گويى و تفأل در نظر ايرانيان كه بسيار رايج است استفاده از قرآن مجيد است كه عمل بدان را استخاره مى‌گويند. از بعضى كتاب‌ها نيز بدين منظور سود مى‌جويند. استخاره به معنى رايزنى و مشورت كردن با خداست. ايرانيان هنگامى كه براى كردن يا نكردن كارى دچار شك و ترديد مى‌شوند به استخاره توسل مى‌جويند. بدين منظور به يكى از روحانيان رو مى‌آورند و از او مى‌طلبند برايشان استخاره بگيرد ... مردم بر اين اعتقادند روحانيانى كه داراى مراتب علمى و دينى و معنوى بالاتر مى‌باشند چون در درگاه ذات پروردگار مقرب‌ترند استخاره‌شان به واقعيت نزديک‌تر مى‌باشد.» (سفرنامه شاردن، 3/ 1033).
در منابعی مانند کتاب عبدالله مستوفی به رواج استخاره در دوره قاجار اشاره شده است. سیدمحمد کمره‌ای؛ داماد عمه امام خمینی نیز فهرستی از استخاره‌های متعدد محمدعلی شاه را که در کتابی دیده، در کتاب «روزنامه خاطرات» آورده است. محمدعلی شاه از استخاره‌های میرزا ابوطالب زنجانی؛ فقیه مقیم پایتخت بهره‌های فراوانی می‌گرفت. همچنین استخاره مرحوم آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری برای اقامت در قم در پی دعوت علمای این شهر بسیار مشهور است.
🔺اکنون حیدر حب‌الله؛ پژوهشگر مطرح لبنانی در مقاله مفصلی به نام «فقه الاستخارة» پس از بررسی ادله شرعی و عقلی، استخاره با عدد به وسیله تسبیح و سنگ‌ریزه را مطابق تمام مسالک در حجیت خبر واحد، به دلیل فقدان روایتی معتبر در این باب، ضعیف ارزیابی کرده است. همچنین درباره استخاره با قرآن به دو شیوه شمارش اوراق مصحف و شیوه امروزین که آیه اول از صفحه گشوده را می‌خوانند، معتقد است به طریق معتبر قابل اثبات نیست. افزون بر آن، درباره حکم استخاره با دو رقعه، سه رقعه و شش رقعه که برخی فقیهان متأخر امامیه تلقی به قبول کرده‌اند، اختلافاتی واقع شده است. حب‌الله پس از بررسی روایات استخاره ذات‌الرقاع، حجیت آن را موافق با نظر محقق سبزواری (ذخیرة المعاد، 1/ 348) مورد تأمل می‌داند؛ هرچند در انواعی که نمی‌توان انتساب آن را به شریعت صحیح دانست، در صورت پذیرش قاعده تسامح در ادله سنن می‌توان بدان عمل کرد. نوع دیگر یعنی استخاره قلبی به این صورت است که پیش از انجام عمل قلب خود را متوجه خداوند گرداند و به آنچه احساس کرد اقدام و عمل کند. وی می‌گوید برخی روایات این نوع استخاره معتبر است و می‌توان گفت از استخاره مشورتی قوی‌تر و از استخاره دعایی ضعیف‌تر است. استخاره به این عنوان که قلب را متوجه خداوند بداند و سپس با مردم مشورت کند نیز خالی از قوت نیست (دراسات فی الفقه الإسلامی المعاصر، 4/ 95و111و147و193و196). به نظر وی برخی عوامل همچون طرد جوامع شیعی، رواج روحیات صوفیانه و منزلت سید بن طاووس در میان شیعه و اعتماد عمومی به روایات در دوره رواج اخباری‌گری، سبب شیوع استخاره با قرآن و تسبیح شده است (همان، ص203و204).
با این حال، فقهای معاصر آرای مرسوم در باب استخاره را می‌پذیرند.
آیتاللهالعظمی شبیری زنجانی پس از ذکر حکایتی از استخاره‌های ویژه حاجی کلباسی، مخالفت با استخاره را بنا بر احتیاط واجب جایز نمی‌داند (درس خارج اصول، 29/1/1396). بنا بر نظر آیات عظام تبریزی و سیستانی انجام استخاره با تسبیح و رقعه تنها به قصد رجاء بلامانع است (صراط النجاة، 1/ 553؛ الفقه للمغتربین، 327-328). دفتر آیتاللهالعظمی سیستانی نیز گفته است: «می‌توان به استخاره اعتماد کرد ولی بعد از اینکه با تدبر و مراجعه به خبرگان و مشاوره دوستان راستین نتوان تصمیم گرفت و حیرت همچنان باقی ماند و شخص نتوانست هیچ طرفی را ترجیح دهد، استخاره اولویت دارد؛ اما شأن دیگری مانند کشف غیب ندارد»
@rawinews
راوی #دین ، علیرضا دهقانی:
استخاره در سده‌های اخیر مورد توجه شایان شیعیان بوده و توجه ویژه به آن، به‌نوعی از اختصاصات مذهب امامیه به شمار می‌رود. محمدبن مسعود عیاشی از محدثان شیعه که احتمالا در نیمه اول قرن چهارم درگذشته است، اثری با عنوان «کتاب الاستخارة» نگاشته است (رجال النجاشی، ص352؛ الفهرست للطوسی، ص213) که به نظر می‌رسد اولین اثر مستقل در این باب باشد. رضی‌الدین سيدبن طاووس از علمای قرن هفتم و استاد علامه حلی حدود هشت قرن پیش نخستین کتاب مفصل درباره استخاره را با عنوان «فتح الابواب بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات» تألیف کرد. ابن‌طاووس چندين بار به ابتكارى و بدون پيشينه بودن كتاب خود تصریح كرده است (فتح الابواب، ص113). هرچند پیرامون استخاره تا قرن دهم و رسالة فی الاستخارة اثر مغلوی وفائی (کشف الظنون، 1/ 844) اثری در منابع رایج در تراجم و کتاب‌شناسی دیده نمی‌شود، ولی از آن پس تدریجاً آثار متنوعی نوشته شد؛ به‌ویژه حدود سی جلد كتاب در اين موضوع به قلم علما حدفاصل قرن یازدهم تا چهاردهم تأليف گردید.
ژان شاردن؛ جهانگرد فرانسوی حدود سیصدسال پیش در سفرنامه خود اشاره می‌کند: «ساده‌ترين و نخستين روش پيش‌گويى و تفأل در نظر ايرانيان كه بسيار رايج است استفاده از قرآن مجيد است كه عمل بدان را استخاره مى‌گويند. از بعضى كتاب‌ها نيز بدين منظور سود مى‌جويند. استخاره به معنى رايزنى و مشورت كردن با خداست. ايرانيان هنگامى كه براى كردن يا نكردن كارى دچار شك و ترديد مى‌شوند به استخاره توسل مى‌جويند. بدين منظور به يكى از روحانيان رو مى‌آورند و از او مى‌طلبند برايشان استخاره بگيرد ... مردم بر اين اعتقادند روحانيانى كه داراى مراتب علمى و دينى و معنوى بالاتر مى‌باشند چون در درگاه ذات پروردگار مقرب‌ترند استخاره‌شان به واقعيت نزديک‌تر مى‌باشد.» (سفرنامه شاردن، 3/ 1033).
در منابعی مانند کتاب عبدالله مستوفی به رواج استخاره در دوره قاجار اشاره شده است. سیدمحمد کمره‌ای؛ داماد عمه امام خمینی نیز فهرستی از استخاره‌های متعدد محمدعلی شاه را که در کتابی دیده، در کتاب «روزنامه خاطرات» آورده است. محمدعلی شاه از استخاره‌های میرزا ابوطالب زنجانی؛ فقیه مقیم پایتخت بهره‌های فراوانی می‌گرفت. همچنین استخاره مرحوم آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری برای اقامت در قم در پی دعوت علمای این شهر بسیار مشهور است.
🔺اکنون حیدر حب‌الله؛ پژوهشگر مطرح لبنانی در مقاله مفصلی به نام «فقه الاستخارة» پس از بررسی ادله شرعی و عقلی، استخاره با عدد به وسیله تسبیح و سنگ‌ریزه را مطابق تمام مسالک در حجیت خبر واحد، به دلیل فقدان روایتی معتبر در این باب، ضعیف ارزیابی کرده است. همچنین درباره استخاره با قرآن به دو شیوه شمارش اوراق مصحف و شیوه امروزین که آیه اول از صفحه گشوده را می‌خوانند، معتقد است به طریق معتبر قابل اثبات نیست. افزون بر آن، درباره حکم استخاره با دو رقعه، سه رقعه و شش رقعه که برخی فقیهان متأخر امامیه تلقی به قبول کرده‌اند، اختلافاتی واقع شده است. حب‌الله پس از بررسی روایات استخاره ذات‌الرقاع، حجیت آن را موافق با نظر محقق سبزواری (ذخیرة المعاد، 1/ 348) مورد تأمل می‌داند؛ هرچند در انواعی که نمی‌توان انتساب آن را به شریعت صحیح دانست، در صورت پذیرش قاعده تسامح در ادله سنن می‌توان بدان عمل کرد. نوع دیگر یعنی استخاره قلبی به این صورت است که پیش از انجام عمل قلب خود را متوجه خداوند گرداند و به آنچه احساس کرد اقدام و عمل کند. وی می‌گوید برخی روایات این نوع استخاره معتبر است و می‌توان گفت از استخاره مشورتی قوی‌تر و از استخاره دعایی ضعیف‌تر است. استخاره به این عنوان که قلب را متوجه خداوند بداند و سپس با مردم مشورت کند نیز خالی از قوت نیست (دراسات فی الفقه الإسلامی المعاصر، 4/ 95و111و147و193و196). به نظر وی برخی عوامل همچون طرد جوامع شیعی، رواج روحیات صوفیانه و منزلت سید بن طاووس در میان شیعه و اعتماد عمومی به روایات در دوره رواج اخباری‌گری، سبب شیوع استخاره با قرآن و تسبیح شده است (همان، ص203و204).
با این حال، فقهای معاصر آرای مرسوم در باب استخاره را می‌پذیرند.
آیتاللهالعظمی شبیری زنجانی پس از ذکر حکایتی از استخاره‌های ویژه حاجی کلباسی، مخالفت با استخاره را بنا بر احتیاط واجب جایز نمی‌داند (درس خارج اصول، 29/1/1396). بنا بر نظر آیات عظام تبریزی و سیستانی انجام استخاره با تسبیح و رقعه تنها به قصد رجاء بلامانع است (صراط النجاة، 1/ 553؛ الفقه للمغتربین، 327-328). دفتر آیتاللهالعظمی سیستانی نیز گفته است: «می‌توان به استخاره اعتماد کرد ولی بعد از اینکه با تدبر و مراجعه به خبرگان و مشاوره دوستان راستین نتوان تصمیم گرفت و حیرت همچنان باقی ماند و شخص نتوانست هیچ طرفی را ترجیح دهد، استخاره اولویت دارد؛ اما شأن دیگری مانند کشف غیب ندارد»
@rawinews
🌐خاموشی صدای «الاهیاتِ انسانی»
راوی #اندیشه: حسن حنفی در سن 86 سالگی دیده از جهان فروبست. او از فیلسوفان و نواندیشان جهان عرب محسوب می‌شد. از شاگردانِ عثمان امین بود و رویکردی پدیدارشناسانه به دین را برگزید. معتقد بود که مواجهه با دین، می‌باید بر اساس اقتضائات زمان باشد. در تعبیری گفته بود که: «قدما، کار دفاع از خدا را که عهده‌دار آن بودند به خوبی انجام دادند و امروز نوبت ماست ... اقتضای زمانِ ما، دفاع از امتی است که به واسطه تفسیرهای ناصحیح، شکست‌های پیاپی خورده‌اند».
حنفی معتقد بود که مسلمانان، «وحی» و «سنت» را طوری تعبیر و تفسیر کرده‌اند که با جهانِ امروز بیگانه است. وی عمده تأملات خود را بر انسان‌محوری قرار داده و معتقد بود که در تفکرِ الاهیاتی، انسان نادیده گرفته شده است. می‌گفت که انسان در نظام‌های اسلامی محو شده و «خیلی از واژگان مذهبی با طرح برخی مقولات ... از کنار واقعیت‌های روزانه زندگی می‌گذرند. دیگر این واژه‌ها و کلمات، جهت‌گیری‌شان به سمت امور مشخص اجتماعی و حتی نمادهای انسانی مطرح در شرایط و ویژگی‌های امروزین نیست» (میراث فلسفی ما، ص194).
حنفی معتقد بود که ایده‌پردازی‌ها در خصوص نظام الاهیاتی، گاه انسان را به حاشیه می‌راند و او از شکوفایی استعدادهای خود محروم می‌ماند. بر همین اساس، وی معتقد بود که از یک «مذهبِ هدفی» باید به سمت «انسان‌گرایی» رو کرد. می‌گفت که ما اکنون نیاز به تعاریف جهانی از مفاهیمی چون علم و آزادی با مشارکت همه ملل جهان در شرق و غرب داریم.
حنفی به فایده‌گرایی در اندیشه دینی اعتقاد داشت. معتقد بود که در میراثِ ما عقاید و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که آن را اشاعره و معتزله و دیگر نحله‌های فکری بیان کرده‌اند، ولی ما باید مطابق با نیازهای عصری، برخی از آنها را انتخاب کنیم که مناسب‌تر هستند. ملاکِ این گزینش نیز فایده آن برای انسانِ امروز است. از همین رو بود که وی در مواجهه با متون دینی هم می‌کوشید تا آن را با دانش‌های روز محک بزند. او معتقد بود که در حوزه روایات، باید با بهره‌گیری از علوم انسانی و اجتماعی جدید به مواجهه با متن رفت. تأکید حنفی این بود که باید از روش قدما که نقد سندی بود فراتر رفته و به نقد متن روی آورد. به این معنا که سند هر سخنی، باید در شرایط و متنِ آن نگریسته شود، قوانینِ متنِ هر زمانه در نظر گرفته شود، سپس به فهم آن پرداخته و نسخه‌ای برای امروز استنباط شود.
رویکرد حسن حنفی مورد نقدهای تند و ملایم فراوانی قرار گرفت و برخی آثارِ او با نقدهای علمای الازهر مواجه شد. آنها او را به افکار سوسیالیستی و الحادی متهم می‌کردند. تمایلات انسان‌محورانه و آزادی‌خواهانه حنفی، او به چهره ممتاز جریان «چپ اسلامی» در دنیای اسلام بدل کرده بود. وی به ایران نیز سفر کرد و ایده‌های او و شاگردش نصر حامد ابوزید مورد توجه نواندیشان ایرانی قرار داشت.
احمد الطیب؛ شیخ الازهر مصر در سوگ او نوشت: خدا او را بیامرزد که عمر خود را در محراب اندیشه و فلسفه گذراند و غرب و شرق‌شناسان را به برخورد منصفانه با شرق و تمدن آن و ارزش‌های والای انسانی فراخواند».
@rawinews
راوی #اندیشه: حسن حنفی در سن 86 سالگی دیده از جهان فروبست. او از فیلسوفان و نواندیشان جهان عرب محسوب می‌شد. از شاگردانِ عثمان امین بود و رویکردی پدیدارشناسانه به دین را برگزید. معتقد بود که مواجهه با دین، می‌باید بر اساس اقتضائات زمان باشد. در تعبیری گفته بود که: «قدما، کار دفاع از خدا را که عهده‌دار آن بودند به خوبی انجام دادند و امروز نوبت ماست ... اقتضای زمانِ ما، دفاع از امتی است که به واسطه تفسیرهای ناصحیح، شکست‌های پیاپی خورده‌اند».
حنفی معتقد بود که مسلمانان، «وحی» و «سنت» را طوری تعبیر و تفسیر کرده‌اند که با جهانِ امروز بیگانه است. وی عمده تأملات خود را بر انسان‌محوری قرار داده و معتقد بود که در تفکرِ الاهیاتی، انسان نادیده گرفته شده است. می‌گفت که انسان در نظام‌های اسلامی محو شده و «خیلی از واژگان مذهبی با طرح برخی مقولات ... از کنار واقعیت‌های روزانه زندگی می‌گذرند. دیگر این واژه‌ها و کلمات، جهت‌گیری‌شان به سمت امور مشخص اجتماعی و حتی نمادهای انسانی مطرح در شرایط و ویژگی‌های امروزین نیست» (میراث فلسفی ما، ص194).
حنفی معتقد بود که ایده‌پردازی‌ها در خصوص نظام الاهیاتی، گاه انسان را به حاشیه می‌راند و او از شکوفایی استعدادهای خود محروم می‌ماند. بر همین اساس، وی معتقد بود که از یک «مذهبِ هدفی» باید به سمت «انسان‌گرایی» رو کرد. می‌گفت که ما اکنون نیاز به تعاریف جهانی از مفاهیمی چون علم و آزادی با مشارکت همه ملل جهان در شرق و غرب داریم.
حنفی به فایده‌گرایی در اندیشه دینی اعتقاد داشت. معتقد بود که در میراثِ ما عقاید و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که آن را اشاعره و معتزله و دیگر نحله‌های فکری بیان کرده‌اند، ولی ما باید مطابق با نیازهای عصری، برخی از آنها را انتخاب کنیم که مناسب‌تر هستند. ملاکِ این گزینش نیز فایده آن برای انسانِ امروز است. از همین رو بود که وی در مواجهه با متون دینی هم می‌کوشید تا آن را با دانش‌های روز محک بزند. او معتقد بود که در حوزه روایات، باید با بهره‌گیری از علوم انسانی و اجتماعی جدید به مواجهه با متن رفت. تأکید حنفی این بود که باید از روش قدما که نقد سندی بود فراتر رفته و به نقد متن روی آورد. به این معنا که سند هر سخنی، باید در شرایط و متنِ آن نگریسته شود، قوانینِ متنِ هر زمانه در نظر گرفته شود، سپس به فهم آن پرداخته و نسخه‌ای برای امروز استنباط شود.
رویکرد حسن حنفی مورد نقدهای تند و ملایم فراوانی قرار گرفت و برخی آثارِ او با نقدهای علمای الازهر مواجه شد. آنها او را به افکار سوسیالیستی و الحادی متهم می‌کردند. تمایلات انسان‌محورانه و آزادی‌خواهانه حنفی، او به چهره ممتاز جریان «چپ اسلامی» در دنیای اسلام بدل کرده بود. وی به ایران نیز سفر کرد و ایده‌های او و شاگردش نصر حامد ابوزید مورد توجه نواندیشان ایرانی قرار داشت.
احمد الطیب؛ شیخ الازهر مصر در سوگ او نوشت: خدا او را بیامرزد که عمر خود را در محراب اندیشه و فلسفه گذراند و غرب و شرق‌شناسان را به برخورد منصفانه با شرق و تمدن آن و ارزش‌های والای انسانی فراخواند».
@rawinews
🌐عدالت به شرط «جهل»
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) را بزرگ‌ترین فیلسوف سیاسی معاصر دانسته‌اند. او در مهم‌ترین کتابش، «نظریه‌ای درباب عدالت» (۱۹۷۱) به صورت‌بندی نظریه «عدالت به مثابه انصاف» پرداخته است. این نظریه را با حدِ زیادی از ساده‌سازی می‌توان کوششی برای دستیابی به عدالت در بستر اندیشه لیبرال دانست که بر بخش اعظمی از چارچوب و ویژگی‌های فلسفه سیاسیِ پس از رالز تأثیر گذاشته است و همچنان هم پراجاع‌ترین نظریه در فلسفه سیاسی است.
«عدالت به مثابه انصاف» نظریه‌ای درباره عدالت در سنت لیبرالیسم سیاسی است که رالز ذیل آن به تقریر ایده‌هایی درباره عدالت و دفاع از آن پرداخته است. این نظریه همچنین پاسخی حساب‌شده مقابل چالش پوزیتیویسم است که هر گزاره هنجاری را فاقد عینیت می‌دانست. رالز همچنین نواقصی را که معتقد بوده در سنت «فایده‌گرایی» و «شهودگرایی» وجود داشته، در نظریه «عدالت به مثابه انصاف» برطرف می‌کند و از این طریق به شیوه‌ای حساب شده از عدالت اجتماعی دفاع می‌کند.
رالز در این نظریه کوشیده چارچوبی برای توجیه و دفاع توأمان از آزادی و عدالت اجتماعی فراهم کند. مراد او از عدالت، عدالت اجتماعی است که موضوع آن ساختار اساسی جامعه و سازکارهایی است که طی آن نهادهای اجتماعی، حقوق و وظایف اساسی در توزیع و چگونگی تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می‌کنند. او در راستای تقریر نظریه‌اش، «پرده جهل» را جایگزین «نظریه قرارداد اجتماعی» به عنوان وضعیت نخستین می‌کند و پس از توصیفش، فهرستی از تصورهای مختلف از عدالت ارائه می‌دهد؛ تصاویری شامل آن گزینه‌‌های فلسفی که از نظر سنتی هواخواه بیشتری داشته‌اند و به نحوی قانع‌کننده نشان می‌دهد که شرایطی که او برای وضع قراردادها فرض کرده ناگزیر منصفانه است.
او در پاسخ به این پرسش که کدام تصور از عدالت را باید در وضع نخستین برگزید، صورت‌بندی نهایی‌اش از عدالت را مطرح می‌کند و اثبات می‌کند که طرف‌های آزاد و عاقلی که دلشان می‌خواهد منافع خود را پیش ببرند دقیقاً دو اصل را برای عدالت در وضع نخستین برخواهند گزید. از نظر رالز این دو اصل اصول درست عدالت هستند که از پشتوانه استدلالی و اخلاقی قابل قبول و قانع‌کننده برخوردارند. اصل اول، ناظر به برابری در حقوق پایه است؛ یعنی هرکس باید در برخورداری از آزادی‌های اساسی حقی برابر داشته باشد. اصل دوم نیز ناظر به برابری منصفانه فرصت‌ها و نابرابری‌های اقتصادی است. مراد رالز از اصل دوم، این است که نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی تنها در یک صورت موجه هستند؛ یعنی از راهی به دست آمده باشند که حداکثر نفع را برای کم‌برخوردارترین افراد در پی داشته باشد و همین‌طور تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‌ها و ناظر به مناصب و موقعیت‌هایی به دست آمده باشد که به روی همگان گشوده بوده‌اند. رالز برای توجیه این اصول در نظریه خودش «فایده‌گرایی» را به عنوان صورت مسلط نظریه عدالت در آن زمانه، قانع‌کننده نیافته و به نقد آن پرداخته است. سپس با الهام از نظریه «قرارداد اجتماعی»، وضعیت نخستینی به نام «پرده جهل» را به عنوان چارچوب بدیل برای توجیه نظریه‌اش در باب عدالت برمی‌گزیند.
🔺«پرده جهل» وضعیتی است که رالز آن را شرط لازم ضمانت منصفانه بودن وضعیتی می‌داند که افراد بر سر اصول اولیه عدالت توافق می‌کنند؛ اصولی که باید بر همه جنبه‌های زندگی اجتماعی اعمال شود. او معتقد است برای منصفانه بودن این وضعیت باید هیچ‌کدام از طرف‌های قرارداد از جایگاه خودشان در جامعه‌ای که بناست این اصول در آن اعمال شود و همچنین بخت و اقبالشان در میزان بهره‌مندی از امکانات و توانایی‌ها اطلاعی نداشته باشند. در این صورت هر کس وادار می‌شود خیر دیگران را هم لحاظ کند، چرا که مشخص نیست خود او کدام «خود» باشد. رالز همچنین «پرده جهل» را سنجه‌ای برای ارزیابی عادلانه یا غیرعادلانه بودن اصول دیگر عدالت نیز می‌داند.
اهمیت این نظریه، همچنان پس از سال‌ها به همان قوتی است که رابرت نوزیک تنها سه سال پس از انتشار آن نوشت: «نظریه‌ای درباره عدالت؛ اثری است نیرومند، عمیق، ظریف، پر دامنه، و سیستماتیک در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق که از زمان نوشته‌های جان استوارت میل تاکنون، و حتی شاید پیش از آن نظیر نداشته است. این کتاب چشمه جوشانی است از اندیشههای روشنی‌بخش که به هم تنیده‌اند و بدل به یک کل دل‌چسب و دل‌پذیر شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده‌ی نظریه رالز نظریه‌پردازی کنند یا باید توضیح دهند چرا چنین نمی‌کنند».
قدر مسلم این نظریه را باید از دقیق‌ترین نمونه‌ها در تاریخ اندیشه بشری به شمار آورد که نتایج آن حاصل ذهن درخشانی همچون ذهن جان رالز است که با جدیت به عدالت فکر کرده و می‌توان همچنان از آن آموخت.
@rawinews
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) را بزرگ‌ترین فیلسوف سیاسی معاصر دانسته‌اند. او در مهم‌ترین کتابش، «نظریه‌ای درباب عدالت» (۱۹۷۱) به صورت‌بندی نظریه «عدالت به مثابه انصاف» پرداخته است. این نظریه را با حدِ زیادی از ساده‌سازی می‌توان کوششی برای دستیابی به عدالت در بستر اندیشه لیبرال دانست که بر بخش اعظمی از چارچوب و ویژگی‌های فلسفه سیاسیِ پس از رالز تأثیر گذاشته است و همچنان هم پراجاع‌ترین نظریه در فلسفه سیاسی است.
«عدالت به مثابه انصاف» نظریه‌ای درباره عدالت در سنت لیبرالیسم سیاسی است که رالز ذیل آن به تقریر ایده‌هایی درباره عدالت و دفاع از آن پرداخته است. این نظریه همچنین پاسخی حساب‌شده مقابل چالش پوزیتیویسم است که هر گزاره هنجاری را فاقد عینیت می‌دانست. رالز همچنین نواقصی را که معتقد بوده در سنت «فایده‌گرایی» و «شهودگرایی» وجود داشته، در نظریه «عدالت به مثابه انصاف» برطرف می‌کند و از این طریق به شیوه‌ای حساب شده از عدالت اجتماعی دفاع می‌کند.
رالز در این نظریه کوشیده چارچوبی برای توجیه و دفاع توأمان از آزادی و عدالت اجتماعی فراهم کند. مراد او از عدالت، عدالت اجتماعی است که موضوع آن ساختار اساسی جامعه و سازکارهایی است که طی آن نهادهای اجتماعی، حقوق و وظایف اساسی در توزیع و چگونگی تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می‌کنند. او در راستای تقریر نظریه‌اش، «پرده جهل» را جایگزین «نظریه قرارداد اجتماعی» به عنوان وضعیت نخستین می‌کند و پس از توصیفش، فهرستی از تصورهای مختلف از عدالت ارائه می‌دهد؛ تصاویری شامل آن گزینه‌‌های فلسفی که از نظر سنتی هواخواه بیشتری داشته‌اند و به نحوی قانع‌کننده نشان می‌دهد که شرایطی که او برای وضع قراردادها فرض کرده ناگزیر منصفانه است.
او در پاسخ به این پرسش که کدام تصور از عدالت را باید در وضع نخستین برگزید، صورت‌بندی نهایی‌اش از عدالت را مطرح می‌کند و اثبات می‌کند که طرف‌های آزاد و عاقلی که دلشان می‌خواهد منافع خود را پیش ببرند دقیقاً دو اصل را برای عدالت در وضع نخستین برخواهند گزید. از نظر رالز این دو اصل اصول درست عدالت هستند که از پشتوانه استدلالی و اخلاقی قابل قبول و قانع‌کننده برخوردارند. اصل اول، ناظر به برابری در حقوق پایه است؛ یعنی هرکس باید در برخورداری از آزادی‌های اساسی حقی برابر داشته باشد. اصل دوم نیز ناظر به برابری منصفانه فرصت‌ها و نابرابری‌های اقتصادی است. مراد رالز از اصل دوم، این است که نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی تنها در یک صورت موجه هستند؛ یعنی از راهی به دست آمده باشند که حداکثر نفع را برای کم‌برخوردارترین افراد در پی داشته باشد و همین‌طور تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‌ها و ناظر به مناصب و موقعیت‌هایی به دست آمده باشد که به روی همگان گشوده بوده‌اند. رالز برای توجیه این اصول در نظریه خودش «فایده‌گرایی» را به عنوان صورت مسلط نظریه عدالت در آن زمانه، قانع‌کننده نیافته و به نقد آن پرداخته است. سپس با الهام از نظریه «قرارداد اجتماعی»، وضعیت نخستینی به نام «پرده جهل» را به عنوان چارچوب بدیل برای توجیه نظریه‌اش در باب عدالت برمی‌گزیند.
🔺«پرده جهل» وضعیتی است که رالز آن را شرط لازم ضمانت منصفانه بودن وضعیتی می‌داند که افراد بر سر اصول اولیه عدالت توافق می‌کنند؛ اصولی که باید بر همه جنبه‌های زندگی اجتماعی اعمال شود. او معتقد است برای منصفانه بودن این وضعیت باید هیچ‌کدام از طرف‌های قرارداد از جایگاه خودشان در جامعه‌ای که بناست این اصول در آن اعمال شود و همچنین بخت و اقبالشان در میزان بهره‌مندی از امکانات و توانایی‌ها اطلاعی نداشته باشند. در این صورت هر کس وادار می‌شود خیر دیگران را هم لحاظ کند، چرا که مشخص نیست خود او کدام «خود» باشد. رالز همچنین «پرده جهل» را سنجه‌ای برای ارزیابی عادلانه یا غیرعادلانه بودن اصول دیگر عدالت نیز می‌داند.
اهمیت این نظریه، همچنان پس از سال‌ها به همان قوتی است که رابرت نوزیک تنها سه سال پس از انتشار آن نوشت: «نظریه‌ای درباره عدالت؛ اثری است نیرومند، عمیق، ظریف، پر دامنه، و سیستماتیک در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق که از زمان نوشته‌های جان استوارت میل تاکنون، و حتی شاید پیش از آن نظیر نداشته است. این کتاب چشمه جوشانی است از اندیشههای روشنی‌بخش که به هم تنیده‌اند و بدل به یک کل دل‌چسب و دل‌پذیر شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده‌ی نظریه رالز نظریه‌پردازی کنند یا باید توضیح دهند چرا چنین نمی‌کنند».
قدر مسلم این نظریه را باید از دقیق‌ترین نمونه‌ها در تاریخ اندیشه بشری به شمار آورد که نتایج آن حاصل ذهن درخشانی همچون ذهن جان رالز است که با جدیت به عدالت فکر کرده و می‌توان همچنان از آن آموخت.
@rawinews
🌐زباله‌ها سخن می‌گویند
راوی #اجتماع ، محمدحسین مصلایی: مطالعات باستان‌شناختی در شکل کلاسیک آن به مطالعه داده‌ها و مواد فرهنگی «فاخر» گذشته دور محدود بوده است. اما با راه یافتن اندیشههای پساساختارگرایانه و انتقاداتی به عملکرد استعماری آن، باستان‌شناسان وادار به غور در مباحث قدرت و مکانیسم‌های تاریخی سرکوب شدند. باستان‌شناسان دوره تاریخی دریافتند که اغلب تنها تکرار کننده پروپاگاندای شاه پیروز بوده‌اند، بی‌اینکه صدای «شکست‌خورده»، ضجه هزاران مادر دردکشیده و غارت‌شدگان را شنیده باشند.
«باستان‌شناس در معنای کلی یا باید در وضعیت استعمارگر، در سویه قدرت مطلق می‌ماند یا به لحاظ نظری تکانی به خود می‌داد. باستان‌شناسی‌های معاصر از میان همین چالش نظری سر برآوردند. موضوعات این نوع باستان‌شناسی‌ها اساساً دیگر مواد ویرانه‌‌های باشکوه نبود، حالا نوبت موضوعاتی چون برده‌داری، استعمار، سرکوب، جنسیت، اقلیت و حتی عشق بود که بازخوانی شود» (مادیت‌های معاصر، لیلا پاپلی یزدی، ص ۱۱).
این باستان‌شناسی‌های معاصر، آن دسته از پژوهش‌هایی را شامل شود که در بازه زمانی معاصر، مبتنی بر مواد فرهنگی، متعهد به انسان معاصر، غیردولتی و غیر وابسته به آموزه‌های ناسیونالیستی باشند که برای «صدادار» کردن صداهای خاموش می‌کوشد.
در ایران نیز مانند سایر کشورهای خاورمیانه این رویکرد ناشناخته است. به گفته پاپلی یزدی: «باستان‌شناسی تاریخی عموماً موضوعی حاکمیتی است؛ دوم به این دلیل که باستان‌شناس گذشته نزدیک/معاصر، خود سوژه‌ای نقاد و عموماً منتقد حاکمیت‌ها است و سرانجام اینکه این رویکردها دور از ناسیونالیسم‌اند و مواد فرهنگی خاص را انتخاب نمی‌کنند، مشی استثناگرایانه ندارند و ابزار پروپاگاندای حاکمیت‌های سیاسی نمی‌شوند، حاکمیت‌هایی که گذشته را چون سرزمینی می‌بینند که باید تسخیرش کرد و برای خوانش آن دست‌نشاندگانی را به خدمت گمارد (همان).
یکی از شناخته‌شده‌ترین روش‌هایِ باستان‌شناسی‌های معاصر، باستان‌شناسی زباله یا پسماند است؛ روشی در راستای عینی کردن معنای نابرابری. آیا هرگز از خودتان پرسیده‌اید فقیر چه می‌خورد و چه گروه از غذاها را بیشتر مصرف می‌کند؟ چه رابطه‌ای با جهان پیرامون دارد؟ باستان‌شناسی زباله به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. در سطل زباله شما سرک می‌کشد، آشغال‌های خیابان را ثبت می‌کند و نهایتاً توضیح می‌دهد که قیافه نابرابری چه شکلی دارد.
خوشبختانه، علیرغم همه دشواری‌ها و موانع، لیلی پاپلی از این روش در ایران برای بررسی زندگی مردم تهران در مناطق ۷ و ۱۷ استفاده کرده و نتیجه آن را در کتابی به نام «آخرین واژه داستان دیگری» آورده است. این کتاب متشکل از دو بخش اصلی است. در بخش نخست به ارائه گزارشی از باستان‌شناسی پسماند در دو منطقه پرداخته شده و بخش دوم کتاب نیز دارای چهار مقاله از همکاران پاپلی است که شامل پژوهش‌ها، برداشت‌ها و تحلیل‌هایی از مواد فرهنگی شناسایی شده در این دو منطقه است.
این کتاب، که در واقع پژوهشی ناتمام است، به دنبال کمّی کردن مفهوم طبقات اقتصادی و فقر و همچنین نشان دادن الگوهای شکاف طبقاتی و مصرف در طبقات مختلف تهران با استفاده از مواد فرهنگی دورریز بوده است که خوشبختانه به خاطر تنوع ساکنینِ محلات این دو منطقه، توانسته است به هدف خود دست یابد و نشان دهد که این رویکرد در کمّی کردن مفهوم طبقات اقتصادی و فقر در ایران نیز می‌تواند کارا و قابل‌استفاده باشد.
شاید بتوان امیدوار بود که در خلال مطالعه این کتاب، خواننده آن هم مانند پژوهشگرانش بتواند به اندازه ذره‌ای در رنج این مردمان سهیم شود. نویسندگان کتاب معتقدند که تا وقتی درون سطل‌های زباله را نکاویده بودند برایشان آشکار نشده بود که وقتی از فقر می‌گویند ماهیتاً به چه اشاره می‌کنند و از نظر کمی چه منظوری دارند.
راوی #اجتماع ، محمدحسین مصلایی: مطالعات باستان‌شناختی در شکل کلاسیک آن به مطالعه داده‌ها و مواد فرهنگی «فاخر» گذشته دور محدود بوده است. اما با راه یافتن اندیشههای پساساختارگرایانه و انتقاداتی به عملکرد استعماری آن، باستان‌شناسان وادار به غور در مباحث قدرت و مکانیسم‌های تاریخی سرکوب شدند. باستان‌شناسان دوره تاریخی دریافتند که اغلب تنها تکرار کننده پروپاگاندای شاه پیروز بوده‌اند، بی‌اینکه صدای «شکست‌خورده»، ضجه هزاران مادر دردکشیده و غارت‌شدگان را شنیده باشند.
«باستان‌شناس در معنای کلی یا باید در وضعیت استعمارگر، در سویه قدرت مطلق می‌ماند یا به لحاظ نظری تکانی به خود می‌داد. باستان‌شناسی‌های معاصر از میان همین چالش نظری سر برآوردند. موضوعات این نوع باستان‌شناسی‌ها اساساً دیگر مواد ویرانه‌‌های باشکوه نبود، حالا نوبت موضوعاتی چون برده‌داری، استعمار، سرکوب، جنسیت، اقلیت و حتی عشق بود که بازخوانی شود» (مادیت‌های معاصر، لیلا پاپلی یزدی، ص ۱۱).
این باستان‌شناسی‌های معاصر، آن دسته از پژوهش‌هایی را شامل شود که در بازه زمانی معاصر، مبتنی بر مواد فرهنگی، متعهد به انسان معاصر، غیردولتی و غیر وابسته به آموزه‌های ناسیونالیستی باشند که برای «صدادار» کردن صداهای خاموش می‌کوشد.
در ایران نیز مانند سایر کشورهای خاورمیانه این رویکرد ناشناخته است. به گفته پاپلی یزدی: «باستان‌شناسی تاریخی عموماً موضوعی حاکمیتی است؛ دوم به این دلیل که باستان‌شناس گذشته نزدیک/معاصر، خود سوژه‌ای نقاد و عموماً منتقد حاکمیت‌ها است و سرانجام اینکه این رویکردها دور از ناسیونالیسم‌اند و مواد فرهنگی خاص را انتخاب نمی‌کنند، مشی استثناگرایانه ندارند و ابزار پروپاگاندای حاکمیت‌های سیاسی نمی‌شوند، حاکمیت‌هایی که گذشته را چون سرزمینی می‌بینند که باید تسخیرش کرد و برای خوانش آن دست‌نشاندگانی را به خدمت گمارد (همان).
یکی از شناخته‌شده‌ترین روش‌هایِ باستان‌شناسی‌های معاصر، باستان‌شناسی زباله یا پسماند است؛ روشی در راستای عینی کردن معنای نابرابری. آیا هرگز از خودتان پرسیده‌اید فقیر چه می‌خورد و چه گروه از غذاها را بیشتر مصرف می‌کند؟ چه رابطه‌ای با جهان پیرامون دارد؟ باستان‌شناسی زباله به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. در سطل زباله شما سرک می‌کشد، آشغال‌های خیابان را ثبت می‌کند و نهایتاً توضیح می‌دهد که قیافه نابرابری چه شکلی دارد.
خوشبختانه، علیرغم همه دشواری‌ها و موانع، لیلی پاپلی از این روش در ایران برای بررسی زندگی مردم تهران در مناطق ۷ و ۱۷ استفاده کرده و نتیجه آن را در کتابی به نام «آخرین واژه داستان دیگری» آورده است. این کتاب متشکل از دو بخش اصلی است. در بخش نخست به ارائه گزارشی از باستان‌شناسی پسماند در دو منطقه پرداخته شده و بخش دوم کتاب نیز دارای چهار مقاله از همکاران پاپلی است که شامل پژوهش‌ها، برداشت‌ها و تحلیل‌هایی از مواد فرهنگی شناسایی شده در این دو منطقه است.
این کتاب، که در واقع پژوهشی ناتمام است، به دنبال کمّی کردن مفهوم طبقات اقتصادی و فقر و همچنین نشان دادن الگوهای شکاف طبقاتی و مصرف در طبقات مختلف تهران با استفاده از مواد فرهنگی دورریز بوده است که خوشبختانه به خاطر تنوع ساکنینِ محلات این دو منطقه، توانسته است به هدف خود دست یابد و نشان دهد که این رویکرد در کمّی کردن مفهوم طبقات اقتصادی و فقر در ایران نیز می‌تواند کارا و قابل‌استفاده باشد.
شاید بتوان امیدوار بود که در خلال مطالعه این کتاب، خواننده آن هم مانند پژوهشگرانش بتواند به اندازه ذره‌ای در رنج این مردمان سهیم شود. نویسندگان کتاب معتقدند که تا وقتی درون سطل‌های زباله را نکاویده بودند برایشان آشکار نشده بود که وقتی از فقر می‌گویند ماهیتاً به چه اشاره می‌کنند و از نظر کمی چه منظوری دارند.
🌐رجوع به مرجعیت
راوی #حوزه: دامنه دیدارهای حمایت‌آمیز با آیتاللهالعظمی صافی گلپایگانی افزایش یافته و امروز فرزندان مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی نیز با کهنسال‌ترین مرجع شیعه دیدار و از ایشان تمجید کرده‌اند.
تأکید آقای صافی بر ضرورت توجه جدی به مشکلات مردم و قهر نکردن با کشورهای جهان در دیدار اخیر با رییس مجلس، انتقادهای تند بخشی از اصولگرایان حاکم بر دولت را در پی داشت. در مقابل نیز برخی مراجع و حوزویان از این حملات انتقاد کرده و خواهان حفظ حرمت مرجعیت و توجه به توصیه‌های خیرخواهانه ایشان شدند. اکنون حرکتی شبیه حرکت سال ۹۸ شکل گرفته که برخی علما در پی نامه تند رییس وقت جامعه مدرسین به آیتاللهالعظمی شبیری زنجانی، با ایشان دیدار کرده و خواهان حفظ حرمت ایشان شدند.
🔺اما آیا این نخستین موضع‌گیری انتقادی آیت‌الله صافی بود که این طیف از جریان اصولگرا را به واکنش واداشت؟
بررسی اخبار چند سال اخیر نشان می‌دهد که آقای صافی حتی از اقدامات دولت سابق انتقاد کرده و این اتهام که وی در برابر عملکرد دولت پیشین ساکت بوده، اتهام ناواردی است.
1️⃣آیت‌الله صافی بلافاصله پس از گران شدن قیمت بنزین در آبان ۹۸ و پیش از آغاز اعتراضات خونین، بیانیه انتقادآمیزی صادر کرد و ضمن نادرست خواندن تصمیم سران قوا خواهان دخالت نمایندگان مجلس برای کاهش قیمت بنزین و مراعات حال اقشار آسیب‌پذیر جامعه شد (اینجا). شنیده‌های آن روزها حاکی از آن بود که ایشان با وجود فشارها این بیانیه را پس نگرفت و بر موضع خود پافشاری کرد، به‌گونه‌ای که برخی از حامیان دولت تلویحا ایشان را متهم به تحریک معترضان کردند.
2️⃣در پی افزایش احتمال خطر تسلط طالبان بر افغانستان، آقای صافی در بیانیه‌ای در اواخر تیر امسال ضمن انتقاد از سکوت نسبت به خطر طالبان، به دولت روحانی هشدار داد که در مقابل این خطر واکنش جدی نشان دهد (اینجا).
3️⃣آقای صافی در دیدارهای مختلف با مسؤولان دولت پیشین، از جمله در دیدار با جهانگیری در تابستان ۹۸ توصیه‌هایی مشابه توصیه‌های اخیرش به قالیباف را درباره ضرورت گسترش روابط با کشورهای جهان و رسیدگی به مشکلات مردم خطاب به معاون اول روحانی مطرح کرده بود (اینجا).
❇️با توجه به این سوابق آشکار، رفتار عصبی و پرخاشگرانه بخشی از اصولگرایان حاکم، نه تنها حاکی از تغییر رفتار آیت‌الله صافی نیست، بلکه حاکی از رقابت‌های درون‌جناحی شدید میان اصولگرایان و فرافکنی بخش تندروی آنان است که احتمالا در پی احساس ناتوانی این طیف تندرو برای حل مشکلات کشور، درصدد ایجاد تنش کاذب سیاسی برای غبارآلود کردن فضا برآمده‌اند.
به نظر می‌رسد این تنش‌سازی کاذب نه‌تنها سودی به حال بحران‌آفرینان ندارد، بلکه جایگاه مرجعیت را تقویت خواهد کرد.
📸عکس: دیدار صبح امروز فرزندان مرحوم مصباح یزدی با آیت‌الله صافی
@rawinews
راوی #حوزه: دامنه دیدارهای حمایت‌آمیز با آیتاللهالعظمی صافی گلپایگانی افزایش یافته و امروز فرزندان مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی نیز با کهنسال‌ترین مرجع شیعه دیدار و از ایشان تمجید کرده‌اند.
تأکید آقای صافی بر ضرورت توجه جدی به مشکلات مردم و قهر نکردن با کشورهای جهان در دیدار اخیر با رییس مجلس، انتقادهای تند بخشی از اصولگرایان حاکم بر دولت را در پی داشت. در مقابل نیز برخی مراجع و حوزویان از این حملات انتقاد کرده و خواهان حفظ حرمت مرجعیت و توجه به توصیه‌های خیرخواهانه ایشان شدند. اکنون حرکتی شبیه حرکت سال ۹۸ شکل گرفته که برخی علما در پی نامه تند رییس وقت جامعه مدرسین به آیتاللهالعظمی شبیری زنجانی، با ایشان دیدار کرده و خواهان حفظ حرمت ایشان شدند.
🔺اما آیا این نخستین موضع‌گیری انتقادی آیت‌الله صافی بود که این طیف از جریان اصولگرا را به واکنش واداشت؟
بررسی اخبار چند سال اخیر نشان می‌دهد که آقای صافی حتی از اقدامات دولت سابق انتقاد کرده و این اتهام که وی در برابر عملکرد دولت پیشین ساکت بوده، اتهام ناواردی است.
1️⃣آیت‌الله صافی بلافاصله پس از گران شدن قیمت بنزین در آبان ۹۸ و پیش از آغاز اعتراضات خونین، بیانیه انتقادآمیزی صادر کرد و ضمن نادرست خواندن تصمیم سران قوا خواهان دخالت نمایندگان مجلس برای کاهش قیمت بنزین و مراعات حال اقشار آسیب‌پذیر جامعه شد (اینجا). شنیده‌های آن روزها حاکی از آن بود که ایشان با وجود فشارها این بیانیه را پس نگرفت و بر موضع خود پافشاری کرد، به‌گونه‌ای که برخی از حامیان دولت تلویحا ایشان را متهم به تحریک معترضان کردند.
2️⃣در پی افزایش احتمال خطر تسلط طالبان بر افغانستان، آقای صافی در بیانیه‌ای در اواخر تیر امسال ضمن انتقاد از سکوت نسبت به خطر طالبان، به دولت روحانی هشدار داد که در مقابل این خطر واکنش جدی نشان دهد (اینجا).
3️⃣آقای صافی در دیدارهای مختلف با مسؤولان دولت پیشین، از جمله در دیدار با جهانگیری در تابستان ۹۸ توصیه‌هایی مشابه توصیه‌های اخیرش به قالیباف را درباره ضرورت گسترش روابط با کشورهای جهان و رسیدگی به مشکلات مردم خطاب به معاون اول روحانی مطرح کرده بود (اینجا).
❇️با توجه به این سوابق آشکار، رفتار عصبی و پرخاشگرانه بخشی از اصولگرایان حاکم، نه تنها حاکی از تغییر رفتار آیت‌الله صافی نیست، بلکه حاکی از رقابت‌های درون‌جناحی شدید میان اصولگرایان و فرافکنی بخش تندروی آنان است که احتمالا در پی احساس ناتوانی این طیف تندرو برای حل مشکلات کشور، درصدد ایجاد تنش کاذب سیاسی برای غبارآلود کردن فضا برآمده‌اند.
به نظر می‌رسد این تنش‌سازی کاذب نه‌تنها سودی به حال بحران‌آفرینان ندارد، بلکه جایگاه مرجعیت را تقویت خواهد کرد.
📸عکس: دیدار صبح امروز فرزندان مرحوم مصباح یزدی با آیت‌الله صافی
@rawinews
🌐صلح عارفانه و دنیای امروز
✍🏻ندا سادات هاشمی؛ دانشجوی دکتری عرفان و تصوف (یادداشت ارسالی)
راوی #اندیشه: در عرفان اسلامی صلح‌طلبی و توجه به صلح، جایگاه بسیار والایی دارد و عُرفای مسلمان، آشکارا و یا کنایه‌آمیز در میان الفاظ و حکایات خود به آن اشاره داشته اند؛ تا جایی که می‌توان صلح‌گرایی را از اصلی‌ترین نشانه‌های عارف دانست. این صلح هم می‌تواند صلح درونی، یعنی صلح انسان با خویشتن یا به عبارتی آرامش درونی باشد که خود پایه و اساس صلح با دیگران است و نیز می‌تواند صلح بیرونی یعنی صلح و دوستی میان انسان‌ها و حتی در حیطه سیاست و میان جوامع باشد.
از عواملی که صلح‌گرایی را در عارفان پررنگ کرده، می‌توان به «وحدت وجود» اشاره کرد. این باور، همه انسان‌ها را از یک ماده و جوهر می‌داند و معتقد است که روح الهی در تمام مخلوقات سریان دارد و انسان نباید به تقابل و عناد با انسان‌هایی که همه دارای روح الهی هستند برخیزد. یکی از معروف‌ترین حکایات عرفانی در این باب، سخن شیخ ابوالحسن خرقانی (عارف قرن پنجم هجری) است که بر سردر خانقاه خویش نوشته بود: «هرکه در این سرا آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید. چه آن‌کس که به درگاه باری‌تعالی به جانی ارزد، البته بر خوان ابوالحسن به نان ارزد».
دومین عامل صلح‌گرایی عارفان، توجه حداکثری آنان به جنبه باطنی، الوهی و اخلاقی دین بوده است. عرفا سعی داشته‌اند که دین خود را با اخلاق به مردم معرفی کنند نه با جبر و تعصب. البته این به معنای نادیده گرفتن ظواهر دینی نیست. عارفان بزرگ، انجام واجبات و پرهیز از محرمات را مانند طنابی می‌دانستند که ما را به کمال و سعادت مد نظر در عرفان می‌رساند. با این حال، تأکید بیشتر بر باطن دین، گاه آنان را به تقابل با فقیهان کشانده است. نقل شده که ابو یزید بسطامی (عارف قرن سوم هجری) زمانی که در ماه صیام از محله جذامی‌ها گذر می‌کرد، وی را به طعام دعوت کردند و بایزید گرچه روزه‌دار بود سر سفره آنان نشست و از طعامشان خورد. همچنین از وی نقل شده که در پسِ امامی نماز می‌خواند. امام گفت: «یاشیخ! تو کسبی نمی‌کنی و چیزی از کسی نمی‌خواهی، از کجا می‌خوری؟». شیخ گفت: «صبر کن تا نماز قضا کنم». امام گفت: «چرا؟». شیخ گفت: «نماز از پسِ کسی که روزی‌دهنده را نداند، روا نبود که گزارد». از نظر بایزید، کسی که یقین قلبی به رزاق بودن خدا نداشته باشد، نمازش کامل و چیزی جز ریا نیست. همچنین در باب اهمیت ویژه اخلاقیات در برابر امور شرعی ظاهری نقل شده که روزی جوانی نزد عبدالله بن مبارک مَروزی (عارف قرن دوم هجری) آمد و به پای او افتاد. زار زار بگریست و گفت: گناهی کرده ام که از شرم نمی‌توانم گفت. عبدالله گفت: بگوی تا چه کرده‌ای؟ جوان گفت: زنا کرده‌ام. عبدالله گفت: ترسیدم که مگر غیبت کرده‌ای!
صلح‌جویی و باور به وحدت وجودی انسان‌ها و اهمیت باطن اخلاقی دین، عارفان را به سمت گفتگوی دوستانه میان ادیان و اعتقادات مختلف سوق می‌داده است. عطار در تذکرة‌الاولیاء نقل کرده که یک مسیحی چهار ماه مهمان شیخ ابوالعباس نهاوندی بود و تحت تأثیر مهمان‌نوازی و اخلاق نیکوی شیخ مسلمان شد؛ به‌گونه‌ای که در زمره شاگردان بزرگ او درآمد و پس از مرگ نهاوندی به جای استاد نشست.
موضوع دیگری که می‌توان در باب صلح‌گرایی عارفانه مطرح کرد، روش «خلوت‌گزینی» یا گوشه‌نشینی عارفان است. گویا عرفا از این روش به عنوان حربه جایگزین مبارزه و درگیری با دیگران استفاده می‌کرده‌اند. در تاریخ نیز بیان شده است در برهه‌های زمانی که حکومت‌ها فشار زیادی بر مردم وارد می‌آوردند، گرایش به عرفان و خلوت‌گزینی نیز شدت می‌گرفت. از ابن‌عربی؛ پدر عرفان نظری مسلمانان نقل شده که می‌گفت:« از مردم کناره می‌گیرم نه برای اینکه از آنها در امان باشم، بلکه کناره می‌گیرم که آنان از من در امان باشند». خلوت‌گزینی نوعی دور شدن از درگیری و اختلافات بود که عارف را تشویق می‌کرد بیشتر به درون خود بنگرد.
عشق ومحبت نیز جایگاه مهمی در عرفان اسلامی دارد و در صلح‌گرایی عرفان مؤثر بوده است؛ به‌ویژه عشق به همه مخلوقات که صلح بیرونی و یا صلح میان جوامع را ایجاد می‌کند. در عرفان اسلامی یک انسان باید قدرت روحی بسیار بالایی داشته باشد تا بتواند به تمام مخلوقات خدا عشق و محبت بورزد. عرفا حتی عشق خدا به انسان را علت و انگیزه آفرینش جهان می‌دانند. تأکید برخی حکایات عرفانی بر گیاه‌خواری نیز از باب عشق و عطوفت به حیوانات است. عطار در الهی‌نامه نقل کرده که رابعه عَدَویه (زن عارف قرن دوم هجری) مورد علاقه حیوانات بود و از او گریزان نبودند، چون گوشت آنان را نمی‌خورد.
شاید بهره‌گیری از برخی روش‌های اخلاقی و تربیتی صلح‌جویانه و مبتنی بر محبت و عطوفت به مخلوقات، در جهانی که سرشار از خشونت‌های غیر قابل مهار شده است، بتواند دنیا را جای بهتری برای زندگی سازد.
@rawinews
✍🏻ندا سادات هاشمی؛ دانشجوی دکتری عرفان و تصوف (یادداشت ارسالی)
راوی #اندیشه: در عرفان اسلامی صلح‌طلبی و توجه به صلح، جایگاه بسیار والایی دارد و عُرفای مسلمان، آشکارا و یا کنایه‌آمیز در میان الفاظ و حکایات خود به آن اشاره داشته اند؛ تا جایی که می‌توان صلح‌گرایی را از اصلی‌ترین نشانه‌های عارف دانست. این صلح هم می‌تواند صلح درونی، یعنی صلح انسان با خویشتن یا به عبارتی آرامش درونی باشد که خود پایه و اساس صلح با دیگران است و نیز می‌تواند صلح بیرونی یعنی صلح و دوستی میان انسان‌ها و حتی در حیطه سیاست و میان جوامع باشد.
از عواملی که صلح‌گرایی را در عارفان پررنگ کرده، می‌توان به «وحدت وجود» اشاره کرد. این باور، همه انسان‌ها را از یک ماده و جوهر می‌داند و معتقد است که روح الهی در تمام مخلوقات سریان دارد و انسان نباید به تقابل و عناد با انسان‌هایی که همه دارای روح الهی هستند برخیزد. یکی از معروف‌ترین حکایات عرفانی در این باب، سخن شیخ ابوالحسن خرقانی (عارف قرن پنجم هجری) است که بر سردر خانقاه خویش نوشته بود: «هرکه در این سرا آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید. چه آن‌کس که به درگاه باری‌تعالی به جانی ارزد، البته بر خوان ابوالحسن به نان ارزد».
دومین عامل صلح‌گرایی عارفان، توجه حداکثری آنان به جنبه باطنی، الوهی و اخلاقی دین بوده است. عرفا سعی داشته‌اند که دین خود را با اخلاق به مردم معرفی کنند نه با جبر و تعصب. البته این به معنای نادیده گرفتن ظواهر دینی نیست. عارفان بزرگ، انجام واجبات و پرهیز از محرمات را مانند طنابی می‌دانستند که ما را به کمال و سعادت مد نظر در عرفان می‌رساند. با این حال، تأکید بیشتر بر باطن دین، گاه آنان را به تقابل با فقیهان کشانده است. نقل شده که ابو یزید بسطامی (عارف قرن سوم هجری) زمانی که در ماه صیام از محله جذامی‌ها گذر می‌کرد، وی را به طعام دعوت کردند و بایزید گرچه روزه‌دار بود سر سفره آنان نشست و از طعامشان خورد. همچنین از وی نقل شده که در پسِ امامی نماز می‌خواند. امام گفت: «یاشیخ! تو کسبی نمی‌کنی و چیزی از کسی نمی‌خواهی، از کجا می‌خوری؟». شیخ گفت: «صبر کن تا نماز قضا کنم». امام گفت: «چرا؟». شیخ گفت: «نماز از پسِ کسی که روزی‌دهنده را نداند، روا نبود که گزارد». از نظر بایزید، کسی که یقین قلبی به رزاق بودن خدا نداشته باشد، نمازش کامل و چیزی جز ریا نیست. همچنین در باب اهمیت ویژه اخلاقیات در برابر امور شرعی ظاهری نقل شده که روزی جوانی نزد عبدالله بن مبارک مَروزی (عارف قرن دوم هجری) آمد و به پای او افتاد. زار زار بگریست و گفت: گناهی کرده ام که از شرم نمی‌توانم گفت. عبدالله گفت: بگوی تا چه کرده‌ای؟ جوان گفت: زنا کرده‌ام. عبدالله گفت: ترسیدم که مگر غیبت کرده‌ای!
صلح‌جویی و باور به وحدت وجودی انسان‌ها و اهمیت باطن اخلاقی دین، عارفان را به سمت گفتگوی دوستانه میان ادیان و اعتقادات مختلف سوق می‌داده است. عطار در تذکرة‌الاولیاء نقل کرده که یک مسیحی چهار ماه مهمان شیخ ابوالعباس نهاوندی بود و تحت تأثیر مهمان‌نوازی و اخلاق نیکوی شیخ مسلمان شد؛ به‌گونه‌ای که در زمره شاگردان بزرگ او درآمد و پس از مرگ نهاوندی به جای استاد نشست.
موضوع دیگری که می‌توان در باب صلح‌گرایی عارفانه مطرح کرد، روش «خلوت‌گزینی» یا گوشه‌نشینی عارفان است. گویا عرفا از این روش به عنوان حربه جایگزین مبارزه و درگیری با دیگران استفاده می‌کرده‌اند. در تاریخ نیز بیان شده است در برهه‌های زمانی که حکومت‌ها فشار زیادی بر مردم وارد می‌آوردند، گرایش به عرفان و خلوت‌گزینی نیز شدت می‌گرفت. از ابن‌عربی؛ پدر عرفان نظری مسلمانان نقل شده که می‌گفت:« از مردم کناره می‌گیرم نه برای اینکه از آنها در امان باشم، بلکه کناره می‌گیرم که آنان از من در امان باشند». خلوت‌گزینی نوعی دور شدن از درگیری و اختلافات بود که عارف را تشویق می‌کرد بیشتر به درون خود بنگرد.
عشق ومحبت نیز جایگاه مهمی در عرفان اسلامی دارد و در صلح‌گرایی عرفان مؤثر بوده است؛ به‌ویژه عشق به همه مخلوقات که صلح بیرونی و یا صلح میان جوامع را ایجاد می‌کند. در عرفان اسلامی یک انسان باید قدرت روحی بسیار بالایی داشته باشد تا بتواند به تمام مخلوقات خدا عشق و محبت بورزد. عرفا حتی عشق خدا به انسان را علت و انگیزه آفرینش جهان می‌دانند. تأکید برخی حکایات عرفانی بر گیاه‌خواری نیز از باب عشق و عطوفت به حیوانات است. عطار در الهی‌نامه نقل کرده که رابعه عَدَویه (زن عارف قرن دوم هجری) مورد علاقه حیوانات بود و از او گریزان نبودند، چون گوشت آنان را نمی‌خورد.
شاید بهره‌گیری از برخی روش‌های اخلاقی و تربیتی صلح‌جویانه و مبتنی بر محبت و عطوفت به مخلوقات، در جهانی که سرشار از خشونت‌های غیر قابل مهار شده است، بتواند دنیا را جای بهتری برای زندگی سازد.
@rawinews
🌐دو علّامه و تبیین مفهوم آزادی
راوی #حوزه: در میان عالمان دینی برخی را با عنوان «علامه» می‌شناسند. مرحومان سید محمدحسین طباطبایی تبریزی و محمدتقی جعفری تبریزی از آن جمله‌اند. عمده تحقیق آنها در فلسفه و عرفان بود.
علامه طباطبایی ۲۴ آبان ماه ۱۳۶۰ در قم در سن ۷۹ سالگی درگذشت و استاد جعفری نیز ۲۵ آبان ماه ۱۳۷۷ هنگام معالجه در لندن در سن ۷۵ سالگی از دنیا رفت.
یکی از مقولاتی که این دو در تأملات خود به آن اشاره کردند بحث از آزادی بود. نگاه انسان‌محورانه مدرن، آزادی از بسیاری قیود را طرح می‌کرد که در مقابل، نگاه اسلام نسبت به این موضع می‌باید مشخص می‌شد. این دو علامه به این بحث وارد شده و برخی دیدگاه‌های رقیب را به نقد گذاشتند.
علامه طباطبایی عنوان کرد که نوع آزادی که اسلام مطرح می‌کند متفاوت از آن است که جهان غرب به دنبال آن است. او گفت آزادی که اسلام به بشر ارزانی داشته، آزادی از هر قید و بند و عبودیتی جز عبودیت خداست. این عبودیت که در اسلام مطرح شده، به معنای رهایی از قید و بندهایی است که سبب می‌شود انسان در مقابل دیگران سر خم کند. علاوه بر این، علامه به موضعی دیگری هم اشاره می‌کرد. او می‌گفت که آزادی در اسلام، صرفاً به امور بیرونی ختم نمی‌شود. آزادی حقیقی انسان زمانی است که از قیود درونی هم آزاد باشد و ریشه این آزادی چیزی نیست جز بندگی خدا (تفسیر المیزان، ج۴، ص۱۱۶). بر همین اساس، مرحوم طباطبایی معتقد بود که قانون‌گذاری‌های اسلام در راستای همین آزادی درونی است. علامه طباطبایی به این آزادیِ درونی اهمیت می‌داد و معتقد بود که برای رسیدنِ به این آزادی، برخی آزادی‌های ظاهری را می‌توان تعدیل کرد. وی آزادی‌های بیرونی را یک لذت آنی می‌شمرد.
همین موضع را مرحوم جعفری نیز برگزیده بود. او هم به آزادی درونی توجه بیشتری داشت و می‌گفت اگر آزادیِ انسان به انتخابِ شایسته‌ای نیانجامد، آزادی ثمری نمی‌دهد. انتخابِ شایسته در نظر وی این بود که آزادیِ درونی برای انسان حاصل شود. در تعبیری این‌گونه می‌گفت که: «متأسفانه با همین مفهوم آزادی‌های خیالی که یک لذت ابتدایی دارد، چه حقایقی که از دست بشر دارد فوت می‌شود». و در ادامه می‌گفت: «ما کلمه آزادی را به شکل مطلق و به طور مطلق‌العنان برای بشریت آرمان نمی‌دانیم». او می‌گفت: «این آزادی به خودِ طبیعی مربوط می‌شود ولی آزادی نیست. با واژه‌ها و الفاظ دارند بازی می‌کنند».
مرحوم جعفری مفهوم آزادی را در جهان امروز، تحریف‌شده می‌دانست و می‌گفت که این واژه هم مانند مفهوم عشق، مورد بدفهمی قرار گرفته است. معتقد بود که این مفاهیم را با غرایز پیوند داده و اسم این غرایز را آزادی یا عشق گذاشته‌اند.
این دو متفکر بر این باور بودند که این‌چنین مفاهیمی، مرتبه‌ای متعالی دارند، اما به دردِ بدفهمی دچار شده‌اند.
@rawinews
راوی #حوزه: در میان عالمان دینی برخی را با عنوان «علامه» می‌شناسند. مرحومان سید محمدحسین طباطبایی تبریزی و محمدتقی جعفری تبریزی از آن جمله‌اند. عمده تحقیق آنها در فلسفه و عرفان بود.
علامه طباطبایی ۲۴ آبان ماه ۱۳۶۰ در قم در سن ۷۹ سالگی درگذشت و استاد جعفری نیز ۲۵ آبان ماه ۱۳۷۷ هنگام معالجه در لندن در سن ۷۵ سالگی از دنیا رفت.
یکی از مقولاتی که این دو در تأملات خود به آن اشاره کردند بحث از آزادی بود. نگاه انسان‌محورانه مدرن، آزادی از بسیاری قیود را طرح می‌کرد که در مقابل، نگاه اسلام نسبت به این موضع می‌باید مشخص می‌شد. این دو علامه به این بحث وارد شده و برخی دیدگاه‌های رقیب را به نقد گذاشتند.
علامه طباطبایی عنوان کرد که نوع آزادی که اسلام مطرح می‌کند متفاوت از آن است که جهان غرب به دنبال آن است. او گفت آزادی که اسلام به بشر ارزانی داشته، آزادی از هر قید و بند و عبودیتی جز عبودیت خداست. این عبودیت که در اسلام مطرح شده، به معنای رهایی از قید و بندهایی است که سبب می‌شود انسان در مقابل دیگران سر خم کند. علاوه بر این، علامه به موضعی دیگری هم اشاره می‌کرد. او می‌گفت که آزادی در اسلام، صرفاً به امور بیرونی ختم نمی‌شود. آزادی حقیقی انسان زمانی است که از قیود درونی هم آزاد باشد و ریشه این آزادی چیزی نیست جز بندگی خدا (تفسیر المیزان، ج۴، ص۱۱۶). بر همین اساس، مرحوم طباطبایی معتقد بود که قانون‌گذاری‌های اسلام در راستای همین آزادی درونی است. علامه طباطبایی به این آزادیِ درونی اهمیت می‌داد و معتقد بود که برای رسیدنِ به این آزادی، برخی آزادی‌های ظاهری را می‌توان تعدیل کرد. وی آزادی‌های بیرونی را یک لذت آنی می‌شمرد.
همین موضع را مرحوم جعفری نیز برگزیده بود. او هم به آزادی درونی توجه بیشتری داشت و می‌گفت اگر آزادیِ انسان به انتخابِ شایسته‌ای نیانجامد، آزادی ثمری نمی‌دهد. انتخابِ شایسته در نظر وی این بود که آزادیِ درونی برای انسان حاصل شود. در تعبیری این‌گونه می‌گفت که: «متأسفانه با همین مفهوم آزادی‌های خیالی که یک لذت ابتدایی دارد، چه حقایقی که از دست بشر دارد فوت می‌شود». و در ادامه می‌گفت: «ما کلمه آزادی را به شکل مطلق و به طور مطلق‌العنان برای بشریت آرمان نمی‌دانیم». او می‌گفت: «این آزادی به خودِ طبیعی مربوط می‌شود ولی آزادی نیست. با واژه‌ها و الفاظ دارند بازی می‌کنند».
مرحوم جعفری مفهوم آزادی را در جهان امروز، تحریف‌شده می‌دانست و می‌گفت که این واژه هم مانند مفهوم عشق، مورد بدفهمی قرار گرفته است. معتقد بود که این مفاهیم را با غرایز پیوند داده و اسم این غرایز را آزادی یا عشق گذاشته‌اند.
این دو متفکر بر این باور بودند که این‌چنین مفاهیمی، مرتبه‌ای متعالی دارند، اما به دردِ بدفهمی دچار شده‌اند.
@rawinews
🌐دو مواجهه با دین؛ آرامش و سازش
راوی #اندیشه: در ادامه مرگ‌های متوالی و طی یک ماه گذشته، دو نویسنده ایرانی که تأملاتی در خصوص دین داشتند از دنیا رفتند:
سید ابوالحسن بنی‌صدر؛ اولین رییس‌جمهور تاریخ ایران که در سن ۸۸ سالگی درگذشت، فارغ از ماجراها و جنجال‌های سیاسی که برانگیخت، به اندیشه دینی هم توجه داشت. او از سال‌های قبل انقلاب تا همین چند سال پیش نیز به نوشتن درباره دین می‌پرداخت و از «اندیشه توحیدی» سخن می‌گفت. وی بر این باور بود که توحید صرفاً یک باور به یگانگی خدا نیست بلکه این باور، الزاماتی دارد. و الزامات آن، حضور توحید در اقتصاد، سیاست و جامعه است. او در کتاب‌هایی همچون «اقتصاد توحیدی»، «روش شناخت بر پایه توحید» و «تضاد و توحید» بر همین باور تأکید داشت و در سایر آثارش هم این مبنای فکری را برگزیده بود. از اسلام و آموزه‌های دینی، انتظارات سیاسی اجتماعی و اقتصادی و حقوقی هم داشت و از منش پیامبر، دموکراسی شورایی را استخراج کرده بود. می‌گفت که پیامبر قرن‌ها پیش دموکراسی شورایی را جزء به جزء اجرایی کرده و حتی زبان فرهنگ این دموکراسی را به عمل گذاشته و تعلیم داده، اما حالا در قرن بیست و یکم میلادی هنوز استبداد وجود دارد.
بنی‌صدر می‌گفت در قرآن ۲۲ قاعده یافته که خشونت‌زدایی را نشان می‌دهد، اما امروزه برخی به نامِ دین، به خشونت عمل می‌کنند.
بنی‌صدر در سال ۸۷ پس از آنکه دکتر سروش، قرآن را کلام پیامبر دانست، در گفتگویی طولانی با یک استاد مطالعات اسلامی در آلمان، به نقد مفصل وی و نصر حامد ابوزید پرداخت. او در این گفتگو به دکتر حسن رضایی گفت رویکردهایی که «امور واقعی مستمر» را در قرآن نادیده می‌گیرند، چه فقیه باشند و چه روشنفکر دینی، قادر به درک قرآن نخواهند بود:
«در زمان دانشجویی ذهنم مدت‌ها مشغول پرسش از امرهای واقع بود و سروکار روزانه با این پرسش پیدا کرده بودم و البته در کلاس روش‌های تحقیق نیز ویژگی‌های امر واقع را می‌آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غیر آن تشخیص دهد. پس از نقد و تکمیل ویژگی‌های امرهای واقع، سراغ قرآن رفتم و در قرآن به جستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زیر عنوان "بعثت دائمی" انتشار دادم، دو ویژگی این امرهای واقع را خاطرنشان کردم: ویژگی اول اینکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اینکه نه در یک جامعه که در همه جامعه‌ها به استمرار، واقع می شوند؛ مانند قدرت، یا امرهای واقع اجتماعی نظیر زناشویی، طلاق و زنا و یا نابه‌سامانی‌هایی که صفت مداوم دارند (جرم و جنایت چون قتل، دزدی و ...) و یا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شیوه‌های استثمار، ربا، و امرهای واقع سیاسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دینی چون دین‌باوری و دین‌ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بیدادگری و نیکوکاری‌ها و زشتکاری‌ها و... . تا امروز که چهل سال از آن مطالعه می‌گذرد، هیچ‌گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پیامبری پیامبر(ص)، بی‌رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نیافته‌ام. این یادآوری به‌جاست که امر واقع دیرپا که حق نباشد، زوال‌پذیر است؛ برای مثال، ربا را می‌توان از میان برداشت، اما نیاز به برنامه‌ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد».
بنی‌صدر در طول نیم قرن فعالیت در حوزه فهم دین، چندان نتوانست با مخاطبان مختلف ارتباط بگیرد. او ادبیات و روش تفکر و استدلال خاص خود را داشت و هیچ‌گاه نتوانست زبان مشترکی با دیگر پژوهشگران دینی پیدا کند. حاشیه‌های سیاسی دامنه‌دار او نیز بر احتیاط متفکران در گفتگو با او می‌افزود و هیچ‌گاه از این نظر جدی گرفته نشد.
در سوی دیگر نیز آرامش دوستدار قرار داشت که همانند بنی‌صدر سال‌ها در اروپا زندگی کرد و به‌تازگی در سن ۹۰ سالگی در آلمان درگذشت. رویکرد او در قبال دین، در نقطه مقابل اندیشه بنی‌صدر قرار داشت و معتقد بود که در فرهنگِ دینی نه تنها ایده‌ای برای امروز یافت نمی‌شود، بلکه دین در تاریخ ایران (چه زرتشتی و چه اسلام)، راه را بر تفکر بسته است. وی می‌گفت که در فرهنگِ دینی، تفکر امری ممتنع است و فرهنگ دین‌خو بر فرهنگ ایرانی سیطره یافته است. کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" را نوشت و با وجود پیشینه بهائی خانواده‌اش، از بهائیت نیز دست شست و با بدبینی محض نسبت به ذات دین می‌نگریست. دوستدار پیشرفت و ترقی را تنها در توجه به اندیشه فلسفی غرب می‌دانست و دگردیسی در حوزه فکر را خواستار بود.
بنی‌صدر و دوستدار هر دو بیشتر عمر خود را در اروپا گذراندند و مخاطب اصلی‌شان اهالی اندیشه دینی ایران بود. یکی از جوانی در پی سازش دین و دنیای امروز بود و روش‌هایش چندان در مجامع فکری جدی گرفته نشد، دیگری آرامش را در دوری‌گزینی حداکثری از ذهنیت‌های دینی می‌دید و دستاوردهایش واقع‌بینانه تلقی نشد.
هر دو نامی و آثاری به جای گذاشتند، اما دین هنوز مسأله جامعه ماست.
@rawinews
راوی #اندیشه: در ادامه مرگ‌های متوالی و طی یک ماه گذشته، دو نویسنده ایرانی که تأملاتی در خصوص دین داشتند از دنیا رفتند:
سید ابوالحسن بنی‌صدر؛ اولین رییس‌جمهور تاریخ ایران که در سن ۸۸ سالگی درگذشت، فارغ از ماجراها و جنجال‌های سیاسی که برانگیخت، به اندیشه دینی هم توجه داشت. او از سال‌های قبل انقلاب تا همین چند سال پیش نیز به نوشتن درباره دین می‌پرداخت و از «اندیشه توحیدی» سخن می‌گفت. وی بر این باور بود که توحید صرفاً یک باور به یگانگی خدا نیست بلکه این باور، الزاماتی دارد. و الزامات آن، حضور توحید در اقتصاد، سیاست و جامعه است. او در کتاب‌هایی همچون «اقتصاد توحیدی»، «روش شناخت بر پایه توحید» و «تضاد و توحید» بر همین باور تأکید داشت و در سایر آثارش هم این مبنای فکری را برگزیده بود. از اسلام و آموزه‌های دینی، انتظارات سیاسی اجتماعی و اقتصادی و حقوقی هم داشت و از منش پیامبر، دموکراسی شورایی را استخراج کرده بود. می‌گفت که پیامبر قرن‌ها پیش دموکراسی شورایی را جزء به جزء اجرایی کرده و حتی زبان فرهنگ این دموکراسی را به عمل گذاشته و تعلیم داده، اما حالا در قرن بیست و یکم میلادی هنوز استبداد وجود دارد.
بنی‌صدر می‌گفت در قرآن ۲۲ قاعده یافته که خشونت‌زدایی را نشان می‌دهد، اما امروزه برخی به نامِ دین، به خشونت عمل می‌کنند.
بنی‌صدر در سال ۸۷ پس از آنکه دکتر سروش، قرآن را کلام پیامبر دانست، در گفتگویی طولانی با یک استاد مطالعات اسلامی در آلمان، به نقد مفصل وی و نصر حامد ابوزید پرداخت. او در این گفتگو به دکتر حسن رضایی گفت رویکردهایی که «امور واقعی مستمر» را در قرآن نادیده می‌گیرند، چه فقیه باشند و چه روشنفکر دینی، قادر به درک قرآن نخواهند بود:
«در زمان دانشجویی ذهنم مدت‌ها مشغول پرسش از امرهای واقع بود و سروکار روزانه با این پرسش پیدا کرده بودم و البته در کلاس روش‌های تحقیق نیز ویژگی‌های امر واقع را می‌آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غیر آن تشخیص دهد. پس از نقد و تکمیل ویژگی‌های امرهای واقع، سراغ قرآن رفتم و در قرآن به جستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زیر عنوان "بعثت دائمی" انتشار دادم، دو ویژگی این امرهای واقع را خاطرنشان کردم: ویژگی اول اینکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اینکه نه در یک جامعه که در همه جامعه‌ها به استمرار، واقع می شوند؛ مانند قدرت، یا امرهای واقع اجتماعی نظیر زناشویی، طلاق و زنا و یا نابه‌سامانی‌هایی که صفت مداوم دارند (جرم و جنایت چون قتل، دزدی و ...) و یا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شیوه‌های استثمار، ربا، و امرهای واقع سیاسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دینی چون دین‌باوری و دین‌ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بیدادگری و نیکوکاری‌ها و زشتکاری‌ها و... . تا امروز که چهل سال از آن مطالعه می‌گذرد، هیچ‌گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پیامبری پیامبر(ص)، بی‌رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نیافته‌ام. این یادآوری به‌جاست که امر واقع دیرپا که حق نباشد، زوال‌پذیر است؛ برای مثال، ربا را می‌توان از میان برداشت، اما نیاز به برنامه‌ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد».
بنی‌صدر در طول نیم قرن فعالیت در حوزه فهم دین، چندان نتوانست با مخاطبان مختلف ارتباط بگیرد. او ادبیات و روش تفکر و استدلال خاص خود را داشت و هیچ‌گاه نتوانست زبان مشترکی با دیگر پژوهشگران دینی پیدا کند. حاشیه‌های سیاسی دامنه‌دار او نیز بر احتیاط متفکران در گفتگو با او می‌افزود و هیچ‌گاه از این نظر جدی گرفته نشد.
در سوی دیگر نیز آرامش دوستدار قرار داشت که همانند بنی‌صدر سال‌ها در اروپا زندگی کرد و به‌تازگی در سن ۹۰ سالگی در آلمان درگذشت. رویکرد او در قبال دین، در نقطه مقابل اندیشه بنی‌صدر قرار داشت و معتقد بود که در فرهنگِ دینی نه تنها ایده‌ای برای امروز یافت نمی‌شود، بلکه دین در تاریخ ایران (چه زرتشتی و چه اسلام)، راه را بر تفکر بسته است. وی می‌گفت که در فرهنگِ دینی، تفکر امری ممتنع است و فرهنگ دین‌خو بر فرهنگ ایرانی سیطره یافته است. کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" را نوشت و با وجود پیشینه بهائی خانواده‌اش، از بهائیت نیز دست شست و با بدبینی محض نسبت به ذات دین می‌نگریست. دوستدار پیشرفت و ترقی را تنها در توجه به اندیشه فلسفی غرب می‌دانست و دگردیسی در حوزه فکر را خواستار بود.
بنی‌صدر و دوستدار هر دو بیشتر عمر خود را در اروپا گذراندند و مخاطب اصلی‌شان اهالی اندیشه دینی ایران بود. یکی از جوانی در پی سازش دین و دنیای امروز بود و روش‌هایش چندان در مجامع فکری جدی گرفته نشد، دیگری آرامش را در دوری‌گزینی حداکثری از ذهنیت‌های دینی می‌دید و دستاوردهایش واقع‌بینانه تلقی نشد.
هر دو نامی و آثاری به جای گذاشتند، اما دین هنوز مسأله جامعه ماست.
@rawinews
🌐درگذشت اسلام‌شناس برجسته آلمانی
راوی #اندیشه: پروفسور یوزف فان‌اس (Josef van Ess)؛ استاد برجسته مطالعات اسلامی در آلمان و نویسنده کتاب مشهور «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» در سن ۸۷ سالگی درگذشت.
تز دکتری این استاد بازنشسته دانشگاه توبینگن درباره عرفان اسلامی بود و رساله استادی‌اش را نیز با تحقیق درباره معرفت‌شناسی در علوم اسلامی به‌پایان رسانده بود.
فان‌اس عضو آکادمی علوم هایدلبرگ، آکادمی ادبیات بارسلونا، آکادمی بیت‌الحکمه تونس و عضو سابق انجمن حکمت و فلسفه ایران بود. وی در سال ۲۰۰۹ جایزه پروس و در سال ۲۰۱۰ جایز صلیب بزرگ دولت فدرال آلمان را از آنِ خود کرد.
پروفسور فان‌اس بیش از بیست عنوان کتاب به زبان آلمانی به چاب رساند که از این میان با کتاب «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» شهرت جهانی یافت. این اثر مهم که در شش جلد از سال ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۷ میلادی منتشر شد، به مباحثی چون ترویج اسلام، پیدایش مباحث کلامی جدلی و نگاشته‌ها و تراجم افراد شاخص در مذاهب مختلف اسلامی پرداخته است. متأسفانه فقط جلد اول این اثر مهم به فارسی ترجمه شده است.
وی همچنین کتاب «شکوفایی کلام اسلامی» و مجموعه سه‌جلدی «یادداشتهای کوتاه» را در سال‌های پایانی عمر نوشت و به نکات مهمی درباره فرقه‌های اسلامی به‌ویژه زیدیه و معتزلیان پرداخت.
هرچند فان‌اس در نوشته‌های خود دچار اشتباهات چشم‌ناپوشیدنی در مباحثی از جمله تاریخ پیدایش تشیع و مناسبات علی(ع) با خلفا شده است، ولی نمی‌توان آثار او را در اسلام‌شناسی معاصر غربی نادیده گرفت. اهمیت نگاشته‌ها و پژوهش‌های فان‌اس به اندازه‌ای بود که پروفسور مادلونگ؛ اسلام‌شناس برجسته معاصر و استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد هفت سال پیش مقاله‌ای خواندنی در معرفی و نقد کتاب فان‌اس (خدا و دیگری: مشاهدات اسلامی، درباره خدا از دیدگاه انسان) نوشت.
@rawinews
راوی #اندیشه: پروفسور یوزف فان‌اس (Josef van Ess)؛ استاد برجسته مطالعات اسلامی در آلمان و نویسنده کتاب مشهور «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» در سن ۸۷ سالگی درگذشت.
تز دکتری این استاد بازنشسته دانشگاه توبینگن درباره عرفان اسلامی بود و رساله استادی‌اش را نیز با تحقیق درباره معرفت‌شناسی در علوم اسلامی به‌پایان رسانده بود.
فان‌اس عضو آکادمی علوم هایدلبرگ، آکادمی ادبیات بارسلونا، آکادمی بیت‌الحکمه تونس و عضو سابق انجمن حکمت و فلسفه ایران بود. وی در سال ۲۰۰۹ جایزه پروس و در سال ۲۰۱۰ جایز صلیب بزرگ دولت فدرال آلمان را از آنِ خود کرد.
پروفسور فان‌اس بیش از بیست عنوان کتاب به زبان آلمانی به چاب رساند که از این میان با کتاب «کلام و جامعه در سده دوم و سوم هجری: تاریخ اندیشه دینی در آغاز اسلام» شهرت جهانی یافت. این اثر مهم که در شش جلد از سال ۱۹۹۱ تا ۱۹۹۷ میلادی منتشر شد، به مباحثی چون ترویج اسلام، پیدایش مباحث کلامی جدلی و نگاشته‌ها و تراجم افراد شاخص در مذاهب مختلف اسلامی پرداخته است. متأسفانه فقط جلد اول این اثر مهم به فارسی ترجمه شده است.
وی همچنین کتاب «شکوفایی کلام اسلامی» و مجموعه سه‌جلدی «یادداشتهای کوتاه» را در سال‌های پایانی عمر نوشت و به نکات مهمی درباره فرقه‌های اسلامی به‌ویژه زیدیه و معتزلیان پرداخت.
هرچند فان‌اس در نوشته‌های خود دچار اشتباهات چشم‌ناپوشیدنی در مباحثی از جمله تاریخ پیدایش تشیع و مناسبات علی(ع) با خلفا شده است، ولی نمی‌توان آثار او را در اسلام‌شناسی معاصر غربی نادیده گرفت. اهمیت نگاشته‌ها و پژوهش‌های فان‌اس به اندازه‌ای بود که پروفسور مادلونگ؛ اسلام‌شناس برجسته معاصر و استاد بازنشسته دانشگاه آکسفورد هفت سال پیش مقاله‌ای خواندنی در معرفی و نقد کتاب فان‌اس (خدا و دیگری: مشاهدات اسلامی، درباره خدا از دیدگاه انسان) نوشت.
@rawinews
🌐قرآن و زنان؛ پس از فمینیسم
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
در دوران اخیر به واسطه سیطره اسلام سیاسی در خاورمیانه، جنبه‌های دیگری به ارزش‌های الهیاتی و معنوی قرآن افزوده شده است. از همین رو فهم آن دیگر فقط برای مومنانش فایده عملی به همراه ندارد و می‌تواند پیامدهای سیاسی و اجتماعی بسیار گسترده‌ای را به دنبال بیاورد. این از جمله دلایل رونق گرفتن پژوهش و کوشش برای ایجاد نوعی معرفت نسبت به قرآن و سنت اسلامی در راستای فهم قرآن است که توسط بسیاری از متفکران مسلمان و غیرمسلمان با رویکردها و انگیزه‌های متنوع دنبال می‌شود.
یکی از این رویکردها «تفسیر فمینیستی قرآن» است. مبنای این رویکرد استفاده نقادانه از ابزارهای تحلیلی و معرفت‌شناسانه جهت به چالش کشیدن سوء‌استفاده از قدرت مردانه و تبعیض‌های جنسیتی برآمده از تفسیر قرآن است.
عایشه هدایت‌الله؛ استاد پاکستانی مطالعات اسلامی در سان‌فرانسیسکو در کتاب «حاشیه‌های فمینیستی قرآن» آثار تفسیری فمینیستی را به طور منسجم بررسی کرده و رویکردهای پرتکرار و مهم‌ترین چهره‌های آن را معرفی می‌کند و سرانجام، پس از اینکه خواننده درکی همدلانه از این آثار به دست آورد، وی نقد روش‌شناسانه خود به این آثار را تقریر می‌کند.
بافت‌مندسازی تاریخی، روش درون‌متنی و طرح‌واره توحیدی؛ سه روش تفسیر فمینیستی قرآن است.
روش نخست؛ مشخص کردن وضعیت‌های تاریخی را شرح می‌دهد که بافت نزول وحی در عربستان در زمان نزول و تفاسیر بعدی قرآن را شکل داده است.
روش درون‌متنی که می‌توان آن را خوانش کل‌نگرانه قرآن نیز دانست می‌کوشد آیات و عبارات مرتبط قرآن را با این فرض که قرآن از انسجام ساختاری و مضمونی برخوردار است از طریق مقایسه با یکدیگر، در پرتو «حرکت کلی قرآن به سوی حمایت از عدالت و برابری همه انسان‌ها» تفسیر کند.
روش طرح‌واره توحیدی نیز در این راستا به کار گرفته می‌شود که اثبات کند تبعیض جنسیتی نوعی بت‌پرستی است که به مرد در برابر زن نقشی خداگونه می‌دهد.
هدایت‌الله پس از مطالعه تفاسیر فمینیستی قرآن و نقد و بررسی دقیق هر یک از آنها، در هر کدامشان تناقضات روش‌شناسانه‌ای را برجسته می‌سازد که بیانگر ناکارآمدی آنها است. او نتیجه می‌گیرد خواسته‌های فمینیستی در برابر قرآن، زمان‌پریشانه و نامتناسب با عبارات قرآنی است که به طرز توجیه‌ناپذیری به قرآن تحمیل شده‌اند. او ادعای منتقدان این جریان را تأیید می‌کند و می‌نویسد: «ما گاهی سعی کرده‌ایم قرآن را به گونه‌ای معنا کنیم که دوست داریم معنا دهد، در متن طبق خواسته خویش دست برده‌ایم تا حمایت متن را برای ایده عدالت به دست آوریم».
او در مقابل می‌کوشد بر این مبنا عمل کند: «به‌جای آنکه فشار زیادی بر متن وارد کنیم تا آنچه ما دوست داریم بگوید، باید این شدت علاقه را در جای دیگری متمرکز کنیم: بر واکاوی صادقانه اهداف تفسیری خود».
او که نمی‌خواهد قرآن را به مردسالاری و تبعیض‌جنسی تسلیم کند، در مقام ارائه راهکاری جایگزین برای خط سیر تفسیر فمینیستی موجود قرآن برمی‌آید که معتقد است به بن‌بست رسیده است. راهکار او دنبال کردن عدالت با روش‌هایی فراتر از متن قرآن و برگزیدن روش‌های جدید در مواجه با قرآن است. او معتقد است تنها از این طریق می‌تواند هم فمینیست باشد و از تعهدات فمینیستی و اخلاقی خود کوتاه نیاید و هم مسلمانی معتقد به وحیانی بودن قرآن. او تأکید دارد برای فراهم کردن چنین امکان‌هایی «باید از ایده‌های سرراست و خدشه‌ناپذیر متن رها شویم و از مرجعیت دیدگاه‌هایمان درباره عدالت دست بکشیم».
هدایت‌الله پس از اینکه مخاطب را از قانع می‌کند که رویکردهای فعلی فمینیستی قرآن کارایی لازم را ندارند، به دنبال روش‌های جدیدی برای ارتباط با قرآن می‌گردد، اما چندان پاسخ روشنی ندارد. او صرفاً تأکید می‌کند که خوانشگر هرگز نمی‌تواند به طور عینی قصد مولف/خدا را بفهمد و کمی منظور خودش را از اینکه باید به‌دنبال معیارهای عدالتی «فراتر» از قرآن بود توضیح می‌دهد.
در پایان کتاب آمده: «در گذشته، در زمان‌هایی می‌ترسیدم قطعیت عدالت قرآن برای زنان را زیر سوال ببرم، زیرا مرا بی‌پروا به پرتگاه عدم قطعیتی سوق می‌داد که ناگزیر منجر به پایان ایمان و حیات من به عنوان یک فمینیست مسلمان می‌شد. پذیرش اینکه افکار تفسیری فمینیستی جاهایی به بن‌بست رسیده، غیرقابل‌تصور بود». اما او در طول کتاب به طرح این پرسش‌ها خطر می‌کند و پاسخ‌هایی استوار و بنیادبرافکن نیز به آنها می‌دهد که مستلزم شهامتی مثال‌زدنی است.
هدایت‌الله با آنکه همچنان به تفسیر فمینیستی قرآن ناامید نیست، نقدهای قدرتمندی به آن وارد کرده است.
@rawinews
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی:
در دوران اخیر به واسطه سیطره اسلام سیاسی در خاورمیانه، جنبه‌های دیگری به ارزش‌های الهیاتی و معنوی قرآن افزوده شده است. از همین رو فهم آن دیگر فقط برای مومنانش فایده عملی به همراه ندارد و می‌تواند پیامدهای سیاسی و اجتماعی بسیار گسترده‌ای را به دنبال بیاورد. این از جمله دلایل رونق گرفتن پژوهش و کوشش برای ایجاد نوعی معرفت نسبت به قرآن و سنت اسلامی در راستای فهم قرآن است که توسط بسیاری از متفکران مسلمان و غیرمسلمان با رویکردها و انگیزه‌های متنوع دنبال می‌شود.
یکی از این رویکردها «تفسیر فمینیستی قرآن» است. مبنای این رویکرد استفاده نقادانه از ابزارهای تحلیلی و معرفت‌شناسانه جهت به چالش کشیدن سوء‌استفاده از قدرت مردانه و تبعیض‌های جنسیتی برآمده از تفسیر قرآن است.
عایشه هدایت‌الله؛ استاد پاکستانی مطالعات اسلامی در سان‌فرانسیسکو در کتاب «حاشیه‌های فمینیستی قرآن» آثار تفسیری فمینیستی را به طور منسجم بررسی کرده و رویکردهای پرتکرار و مهم‌ترین چهره‌های آن را معرفی می‌کند و سرانجام، پس از اینکه خواننده درکی همدلانه از این آثار به دست آورد، وی نقد روش‌شناسانه خود به این آثار را تقریر می‌کند.
بافت‌مندسازی تاریخی، روش درون‌متنی و طرح‌واره توحیدی؛ سه روش تفسیر فمینیستی قرآن است.
روش نخست؛ مشخص کردن وضعیت‌های تاریخی را شرح می‌دهد که بافت نزول وحی در عربستان در زمان نزول و تفاسیر بعدی قرآن را شکل داده است.
روش درون‌متنی که می‌توان آن را خوانش کل‌نگرانه قرآن نیز دانست می‌کوشد آیات و عبارات مرتبط قرآن را با این فرض که قرآن از انسجام ساختاری و مضمونی برخوردار است از طریق مقایسه با یکدیگر، در پرتو «حرکت کلی قرآن به سوی حمایت از عدالت و برابری همه انسان‌ها» تفسیر کند.
روش طرح‌واره توحیدی نیز در این راستا به کار گرفته می‌شود که اثبات کند تبعیض جنسیتی نوعی بت‌پرستی است که به مرد در برابر زن نقشی خداگونه می‌دهد.
هدایت‌الله پس از مطالعه تفاسیر فمینیستی قرآن و نقد و بررسی دقیق هر یک از آنها، در هر کدامشان تناقضات روش‌شناسانه‌ای را برجسته می‌سازد که بیانگر ناکارآمدی آنها است. او نتیجه می‌گیرد خواسته‌های فمینیستی در برابر قرآن، زمان‌پریشانه و نامتناسب با عبارات قرآنی است که به طرز توجیه‌ناپذیری به قرآن تحمیل شده‌اند. او ادعای منتقدان این جریان را تأیید می‌کند و می‌نویسد: «ما گاهی سعی کرده‌ایم قرآن را به گونه‌ای معنا کنیم که دوست داریم معنا دهد، در متن طبق خواسته خویش دست برده‌ایم تا حمایت متن را برای ایده عدالت به دست آوریم».
او در مقابل می‌کوشد بر این مبنا عمل کند: «به‌جای آنکه فشار زیادی بر متن وارد کنیم تا آنچه ما دوست داریم بگوید، باید این شدت علاقه را در جای دیگری متمرکز کنیم: بر واکاوی صادقانه اهداف تفسیری خود».
او که نمی‌خواهد قرآن را به مردسالاری و تبعیض‌جنسی تسلیم کند، در مقام ارائه راهکاری جایگزین برای خط سیر تفسیر فمینیستی موجود قرآن برمی‌آید که معتقد است به بن‌بست رسیده است. راهکار او دنبال کردن عدالت با روش‌هایی فراتر از متن قرآن و برگزیدن روش‌های جدید در مواجه با قرآن است. او معتقد است تنها از این طریق می‌تواند هم فمینیست باشد و از تعهدات فمینیستی و اخلاقی خود کوتاه نیاید و هم مسلمانی معتقد به وحیانی بودن قرآن. او تأکید دارد برای فراهم کردن چنین امکان‌هایی «باید از ایده‌های سرراست و خدشه‌ناپذیر متن رها شویم و از مرجعیت دیدگاه‌هایمان درباره عدالت دست بکشیم».
هدایت‌الله پس از اینکه مخاطب را از قانع می‌کند که رویکردهای فعلی فمینیستی قرآن کارایی لازم را ندارند، به دنبال روش‌های جدیدی برای ارتباط با قرآن می‌گردد، اما چندان پاسخ روشنی ندارد. او صرفاً تأکید می‌کند که خوانشگر هرگز نمی‌تواند به طور عینی قصد مولف/خدا را بفهمد و کمی منظور خودش را از اینکه باید به‌دنبال معیارهای عدالتی «فراتر» از قرآن بود توضیح می‌دهد.
در پایان کتاب آمده: «در گذشته، در زمان‌هایی می‌ترسیدم قطعیت عدالت قرآن برای زنان را زیر سوال ببرم، زیرا مرا بی‌پروا به پرتگاه عدم قطعیتی سوق می‌داد که ناگزیر منجر به پایان ایمان و حیات من به عنوان یک فمینیست مسلمان می‌شد. پذیرش اینکه افکار تفسیری فمینیستی جاهایی به بن‌بست رسیده، غیرقابل‌تصور بود». اما او در طول کتاب به طرح این پرسش‌ها خطر می‌کند و پاسخ‌هایی استوار و بنیادبرافکن نیز به آنها می‌دهد که مستلزم شهامتی مثال‌زدنی است.
هدایت‌الله با آنکه همچنان به تفسیر فمینیستی قرآن ناامید نیست، نقدهای قدرتمندی به آن وارد کرده است.
@rawinews
🌐درگذشت آخرین بازمانده فقیه-فیلسوف‌های تهران
راوی #حوزه ، علیرضا دهقانی:
آیت‌الله سید رضی شیرازی؛ نواده میرزای شیرازی (صاحب فتوای تحریم تنباکو) و فقیه و حکیم شهیر حوزه تهران ساعاتی پیش در سن 93 سالگی درگذشت. وی پس از آیت‌الله ضیاءآبادی و آیت‌الله محمدتقی شریعتمداری، سومین عالم برجسته پایتخت است که در یک سال اخیر از دنیا رفته است.
مرحوم سید رضی شیرازی؛ نتیجه پسری میرزای شیرازی بزرگ و نوه دختری آیت‌الله شیخ محمدکاظم شیرازی (از فقهای بزرگ نجف) بود. وی در نجف به دنیا آمد و تحصیلات خود را در شهرهای نجف و تهران گذراند. او حتی در نجف زبان فرانسوی را تا حد زیادی آموخت. استادان بزرگ فلسفه حوزه تهران همچون آیات شیخ ابوالحسن شعرانی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، میرزا مهدی الهی قمشه‌ای و فاضل تونی و نیز استادان بزرگ فقه حوزه نجف همچون آیات شیخ کاظم شیرازی، سید ابوالقاسم خویی و شیخ حسین حلی از استادان مطرح سید رضی شیرازی بودند.
آیت‌الله سید رضی شیرازی سال‌ها در مدرسه سپهسالار تهران (دانشگاه مطهری فعلی) به تدریس شرح منظومه پرداخت. در دوره دستگیری آیت‌الله طالقانی توسط ساواک، آقا رضی به جای ایشان درس می‌داد و حق‌التدریس را نیز به خانواده مرحوم طالقانی می‌پرداخت. در سال 1339 آیتاللهالعظمی بروجردی، آقا رضی را به همراه آقایان شهابی و شهرستانی به‌نمایندگی از خود جهت شرکت در کنگره بین‌المللی بیت‌المقدس به اردن فرستاد. مدتی بعد آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی برای تحصیل به خارج از کشور رفت و آقا رضی به درخواست دکتر حائری و به جای ایشان در دانشکده الهیات دانشگاه تهران تدریس می‌کرد. در سال 1343 سید رضی و برخی دیگر از اساتید دانشگاه تهران از جمله استاد مطهری، صدر بلاغی و سید مرتضی جزایری به دلیل مواضع و فعالیت‌های انتقادی سیاسی از دانشگاه اخراج شدند.
مرحوم شیرازی از سال 1344 به مسجد شفاء در محله یوسف‌آباد تهران رفت و به اقامه نماز و برگزاری جلسات اصول عقائد برای مردم و نیز تدریس دروس سطح و خارج به طلاب مشغول شد. وی اگرچه از منتقدان حکومت پهلوی بود، ولی پس از انقلاب تمایلی به پذیرش مناصب رسمی نداشت. با این حال در برخی مطبوعات، از وی به عنوان رییس کمیته انقلاب اسلامی منطقه یوسف‌آباد نام برده شد و همین بهانه به دست گروه فرقان داد تا ایشان را در تیر ماه سال 1358 هدف ترور قرار دهد که البته نافرجام ماند.
الإسفار عن الأسفار، درس‌هایی از شرح منظومه، زلال حکمت و نگاه ناب از جمله آثار مکتوب مرحوم شیرازی است. وی همچنین فعالیت تبلیغی فراوانی انجام داد و علاوه بر سفرهای تبلیغی، در راهنمایی پیروان دیگر ادیان و آیین‌ها به اسلام نقش پررنگی داشت. او همچنین بر تقویت حوزه نجف تأکید می‌کرد و آن را به سود قم می‌دانست. وی از همین رو مؤمنان را به تقلید از آیتاللهالعظمی سیستانی راهنمایی می‌کرد.
📺کلیپ درگذشت آیت‌الله سید رضی شیرازی را اینجا ببینید.
@rawinews
راوی #حوزه ، علیرضا دهقانی:
آیت‌الله سید رضی شیرازی؛ نواده میرزای شیرازی (صاحب فتوای تحریم تنباکو) و فقیه و حکیم شهیر حوزه تهران ساعاتی پیش در سن 93 سالگی درگذشت. وی پس از آیت‌الله ضیاءآبادی و آیت‌الله محمدتقی شریعتمداری، سومین عالم برجسته پایتخت است که در یک سال اخیر از دنیا رفته است.
مرحوم سید رضی شیرازی؛ نتیجه پسری میرزای شیرازی بزرگ و نوه دختری آیت‌الله شیخ محمدکاظم شیرازی (از فقهای بزرگ نجف) بود. وی در نجف به دنیا آمد و تحصیلات خود را در شهرهای نجف و تهران گذراند. او حتی در نجف زبان فرانسوی را تا حد زیادی آموخت. استادان بزرگ فلسفه حوزه تهران همچون آیات شیخ ابوالحسن شعرانی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، میرزا مهدی الهی قمشه‌ای و فاضل تونی و نیز استادان بزرگ فقه حوزه نجف همچون آیات شیخ کاظم شیرازی، سید ابوالقاسم خویی و شیخ حسین حلی از استادان مطرح سید رضی شیرازی بودند.
آیت‌الله سید رضی شیرازی سال‌ها در مدرسه سپهسالار تهران (دانشگاه مطهری فعلی) به تدریس شرح منظومه پرداخت. در دوره دستگیری آیت‌الله طالقانی توسط ساواک، آقا رضی به جای ایشان درس می‌داد و حق‌التدریس را نیز به خانواده مرحوم طالقانی می‌پرداخت. در سال 1339 آیتاللهالعظمی بروجردی، آقا رضی را به همراه آقایان شهابی و شهرستانی به‌نمایندگی از خود جهت شرکت در کنگره بین‌المللی بیت‌المقدس به اردن فرستاد. مدتی بعد آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی برای تحصیل به خارج از کشور رفت و آقا رضی به درخواست دکتر حائری و به جای ایشان در دانشکده الهیات دانشگاه تهران تدریس می‌کرد. در سال 1343 سید رضی و برخی دیگر از اساتید دانشگاه تهران از جمله استاد مطهری، صدر بلاغی و سید مرتضی جزایری به دلیل مواضع و فعالیت‌های انتقادی سیاسی از دانشگاه اخراج شدند.
مرحوم شیرازی از سال 1344 به مسجد شفاء در محله یوسف‌آباد تهران رفت و به اقامه نماز و برگزاری جلسات اصول عقائد برای مردم و نیز تدریس دروس سطح و خارج به طلاب مشغول شد. وی اگرچه از منتقدان حکومت پهلوی بود، ولی پس از انقلاب تمایلی به پذیرش مناصب رسمی نداشت. با این حال در برخی مطبوعات، از وی به عنوان رییس کمیته انقلاب اسلامی منطقه یوسف‌آباد نام برده شد و همین بهانه به دست گروه فرقان داد تا ایشان را در تیر ماه سال 1358 هدف ترور قرار دهد که البته نافرجام ماند.
الإسفار عن الأسفار، درس‌هایی از شرح منظومه، زلال حکمت و نگاه ناب از جمله آثار مکتوب مرحوم شیرازی است. وی همچنین فعالیت تبلیغی فراوانی انجام داد و علاوه بر سفرهای تبلیغی، در راهنمایی پیروان دیگر ادیان و آیین‌ها به اسلام نقش پررنگی داشت. او همچنین بر تقویت حوزه نجف تأکید می‌کرد و آن را به سود قم می‌دانست. وی از همین رو مؤمنان را به تقلید از آیتاللهالعظمی سیستانی راهنمایی می‌کرد.
📺کلیپ درگذشت آیت‌الله سید رضی شیرازی را اینجا ببینید.
@rawinews
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM