🎶 پوشه شنیداری سخنرانی دکتر سیدعلی میرموسوی؛ همایش علمی فقه دموکراسی و مسأله ایران: به مناسبت سومین سالگرد درگذشت دکتر داود فیرحی

🗓 شنبه 20 آبان 1402

💢انجمن علوم سیاسی ایران💢

💢خانه اندیشمندان علوم انسانی💢

🆔 @iranianhht

میلاد ۲۰۲۳ در غزه

مصلوب، وانهاده، پهلو‌شکافته، شکسته‌دل
از فراز تپه‌های جلجتا
پسر به آسمان تجرد عروج کرد
و دیگر دامن به خاک نیالود
برای شک‌آوردگان، دیگر مائده‌ای آسمانی نگسترد
دیگر با حرمان‌زادگان ننشست
گوشه‌ی نان ایمانی دیگر با جذامیان نشکست
دیگر ماهی‌های لغزان یقین را میان ایمان‌باختگان تقسیم نکرد
دیگر هیچ‌انگاشته‌شدگان را به وعده‌ی وراثت زمین تسلی نداد
دیگر هیچ مریمی را در هیچ مجدله‌ای
از سنگ‌سار تردامنان نرهاند
و با هیچ ازسنگ‌ساررهیده‌ای
رازی نجوا نکرد
و هم‌سفر و هم‌سفره نشد.


پس از آشویتس و داخائو
پدر دیگر کمر راست نکرد
و سر از گریبان بر نیاورد
نه نای زیستن بر خاکسترهای ایمان داشت
نه پای رفتن به کیبوتص‌های قصابان
نه برگ اقامت در شهرک‌های غاصبان
نه عصایی که اژدهای دمان دامنه‌های صهیون را ببلعد
یا رؤیای اژدهای صهیون را از نیل تا فرات برآشوبد
تن و روان سوخته‌اش را
به ردای خاموشی و فراموشی پوشاند
و در طور هیچ سینایی دیگر شعله‌وار به سماع برنخاست
و در تور هیچ صیاد شنبه‌ای شعله نیفکند
دیگر لوحی نیاورد
فرمان دیگری نداد
کلمه‌ای نگفت
و هیچ گوساله‌ی زرینی را نسوخت
و رد پایش در ماسه‌های سینای سرگردانی گم شد.


در غیاب پدر و پسر
روح‌القدس هم از نفس افتاد
دیگر بر کالبد زمین نوزید
در جان خسته‌ای ندمید
گوش دلی پیامی از او نشنید
در زهدان عذرایی به بار ننشست
دیگر نبض فسرده‌ای به هوای او نجهید

آخرین بار
با گزارش خبرنگاری از غزه
خیالش باز بر گمان‌ها گذشت
پیش از آن که در منطقه‌ی امن
در کنار همسر و کودکانش زنده‌به‌گور بسوزد
خبرنگار نجوای روان خسته‌‌ای را گزارش کرده بود
که در پرده‌های دود و آتش
روان بر ویرانه‌ی بیمارستان کودکان
نسیم‌آسا از سوی بیت‌لحم می‌وزیده است
گویا برای نوزادی
مصلوب، وانهاده، پهلوشکافته، شکسته‌دل
به نام کلمه
سرود درود و بدرود می‌خوانده است.

کریسمس ۲۰۲۳
م.م.م
@mmojahedi

نواندیشی دینی و پارادوکس مهدویت!

✍️تاریخ همواره برای بشر مسئله ساز و پرسش برانگیز بوده است. پاسخ به پرسش هایی مانند این که نیروی محرک تاریخ چیست؟ سیر حرکت آن چگونه بوده است؟ فرجام آن چه خواهد بود؟ دغدغه بشر بوده و اندیشمندان، ادیان و مکاتب فکری به شیوه های گوناگون به آن پرداخته اند.
🔹پاسخ به پرسش اخیر از دو دیدگاه مثبت و منفی طرح شده است. دیدگاه نخست که فرجام تاریخ را مثبت می بیند، دست کم به دو گرایش تقسیم می شود. یکی مسیر کلی تاریخ را رو به پیشرفت می داند، که می تواند حالت خطی یا زیکزاکی داشته باشد. برای مثال کندورسه بر پایه باور به علم مسیر خطی برای پیشرفت تاریخ ترسیم می کرد، اما هگل آن را زیکزاکی می دید و معتقد بود در هر عصری یکی از ملت ها رسالت آن را بر دوش گرفته و پرچم آن را برافراشته است.
🔹گرایش دوم که در ادیان ابراهیمی و دین زرتشت طرح شده با وجود آن که فرجام تاریخ را مثبت و همراه با گسترش عدالت می داند، ولی تا هنگام فرا رسیدن آن فساد و بی عدالتی روندی فزاینده خواهد داشت. در روایت شیعی از آموزه مهدویت، منجی هنگامی ظهور می کند که زمین پر از ظلم و جور شده و با او پر از عدل و داد می شود. از این دیدگاه پیش از ظهور مهدی فساد همه نهادهای زندگی بشری، حتی نهاد دین را فرا می گیرد. به تعبیر حافظ کجاست صوفی دجال فعل ملحد شکل/ بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید.
🔹البته این برداشت به ادیان منحصر نیست، و از دیدگاه غیر دینی نیز طرح شده اس. مارکس با وجود این که پیدایش جامعه بی طبقه و دولتی غیر طبقاتی را در فراسوی تاریخ پیش بینی می کرد، اما گسترش تضاد و درگیری طبقاتی را شرط گذار به آن می دانست.
🔹بر این اساس می توان ادعا کرد آموزه مهدویت در اصل پاسخی به پرسشی درباره آینده تاریخ است و با هدف ارائه چشم اندازی مثبت به آینده بشریت طرح شده است. این چشم انداز در اندیشه ایرانی جنبه فولکلوریک نیز دارد و در ضرب المثل «شاهنامه آخرش خوش است» بازتاب یافته است. با وجود این که شاهنامه با داستان شکست ایرانیان از تازیان به پایان می رسد.
🔹این چشم انداز با وجود مثبت بودن آن، با توجه به مفهوم انتظار می تواند زمینه ساز سستی و نفی مسئولیت اجتماعی شود. مرحوم طالقانی در مقدمه تنبیه الامه نایینی نقش آموزه مهدویت در تداوم استبداد در ایران را این گونه بیان می کند:
«مردمی در لباس دین، مرد خودخواهی را با خواندن آیات و احادیث بر گردن مردم سوار می کنند و برایش رکاب می گیرند و دسته دیگر با سکوت و احتیاط کاری کار را امضا می نمایند، تا آن گاه که بر خرد مراد مستقر شد و افسار(زمام) را به دست گرفت و رکاب کشید و همه چیز مردم زیر پای خود پایمال کرد، به دعا و توسل می پردازند و از خداوند فرج امام زمان علیه السلام را می طلبند»(تنبیه الامه، شرکت سهامی انتشار،چاپ نهم، 1378، ص11)
🔹از این نظر آموزه مهدویت وجهی پارادکسیکال دارد، زیرا با وجود تاکید آن بر آرمان عدالت، در پرتو حتمیت تاریخی و در سایه مفهوم انتظار می تواند به تداوم بی عدالتی دامن بزند و به جای تاکید بر مسئولیت سیاسی برای مبارزه با بی عدالتی، دست مایه ای برای سکوت و انفعال و تن دادن به وضع موجود تبدیل می شود.
🔹حل این پارادکس دغدغه نواندیشان شیعه بوده است و در این راستا با تصرف در مفهوم انتظار کوشیده اند وجه مثبت و فعال آن را برجسته کنند. از این دیدگاه انتظار دارای دو وجه اثباتی و سلبی است. وجه اثباتي انتظار بر انگيزاننده قيام برضد نظام سياسي موجود است ولي وجه سلبي آن كناره گيري از امور سياسي تا زمان بازگشت را توصيه مي كند. به بیان دیگر بر اساس این آموزه نظام های سیاسی عصر غیبت جوری و نامشروع اند و مفهوم انتظار نوعی رویکرد سلبی به این نظام ها را در بردارد.
🔹از نظر تاریخی آموزه مهدویت نخست از سوی طرفداران محمد حنفیه که به کیسانیه شناخته می شوند، طرح شد. این آموزه با سه مفهوم کلیدی غیبت و انتظار و رجعت پیوند داشت. هدف از این آموزه تكميل ايدئولوژي لازم براي جنبش اجتماعي و سياسي محرومان بود و در پرتو آن توانستند جنبشی اعتراض بر ضد امویان را سامان دهند.
🔹در اندیشه امامیه نیز آموزه مهدویت با رویکرد سلبی و جوری دانستن نظام های عصر غیبت همراه بود. با استقرار دولت صفویه و رسمیت یافتن تشیع به عنوان ایدئولوژی حکومت، زمینه دگرگونی این رویکرد فراهم و این آموزه به ابزاری برای توجیه مشروعیت حکومت به عنوان مقدمه دولت حقه تبدیل شد. تاکید بر نقش تشیع صفوی در کژتابی آموزه مهدویت نیز از دیگر کوشش های نواندیشان دینی معاصر برای حل این پارادکس بوده است.
🔹با وجود این به نظر می رسد این پارداکس ریشه در حتمیتی دارد که در نگرش این آموزه به فرجام تاریخ نهفته است. زیرا برپایه آن هر گونه تلاشی برای تحقق عدالت پیش از ظهور محکوم به ناکامی است، از این رو نمی توان به آن چشم دوخت.
علی میرموسوی ۶ اسفند ۱۴۰۲
@alimirmoosavi

کاش از سعدی می آموختیم!

تمییز باید و تدبیر و عقل و آن گه ملک
که ملک و دولت نادان سلاح جنگ خداست

در وصف حکیم شیرین سخن شیراز جای سخن فراوان است، اما به مناسبت روز آن بزرگمرد ادب پارسی که سهمی سترگ در شکوفایی فرهنگ ایران داشته است، نگاهی به برخی از اشارات وی درباب حکمرانی و مملکت داری نیکو به نظر می رسد.
نظم و نثر سعدی، سنتی را درباره حکمرانی بازتاب می دهد که در تداوم اندرزنامه های ایرانی و اندیشه ایران شهری شکل گرفته است. با نگاهی به این سنت به خوبی می توان دریافت که الگوی حکمرانی کنونی ایران تا چه اندازه از این سنت فاصله دارد و چرا شایسته تاریخ و فرهنگ این مرز و بوم نیست.
از جمله ویژگیهای بسیار با اهمیت حکمت جاودان سعدی گذر از صورت به معنی است، از این رو در مقوله حکمرانی نیز به جای صورت به سیرت می اندیشد و نزد او چگونگی حکومت داری بر این که چه کسی حکومت کند اولویت دارد. او گلستانش را با سیرت پادشاهان و بوستانش را با عدل و تدبیر و رای آغاز می کند تا اهمیت سیاست و نقش حکمرانی نیک و عادلانه را در صلاح ملک و نیک بختی جامعه نشان دهد.
نگاهی گذرا به این دو باب نشان می دهد که سعدی از شیوه ملک داری حاکمان زمانه اش خرسند نیست و از رنج و دردی که بر مردم این کشور می رود آگاه است و شکایت دارد.( دراین کشور آسایش و خرمی/ ندید و نبیند به چشم آدمی- غم از گردش روزگاران مدار/ که بی مایه گردد بسی روزگار).
سعدی در چارچوب اندیشه ایران شهری، عدل و داد و تدبیر و رای را مهم ترین اصول حکمرانی خوب می داند و ستم و بیداد را مایه تباهی و آشفتگی و نابسامانی ملک و مملکت می شمارد.(الا تا نپیچی سر از عدل و رای/ که مردم ز دستت نپیچند پای- گریز رعیت ز بیدادگر/ کند نام زشتش به گیتی سمر). ستم نه تنها عمر حکومت را کوتاه بلکه مایه بدنامی زمام دار است.( نماند ستم کار بد روزگار/ بماند بر او لعنت پایدار- تفو بر چنان ملک و دولت که راند/ که شنعت بر او تا قیامت بماند). 
او با وجود توصیه و تاکید فراوان بر عدالت در حکمرانی، چندان به تعریف عدالت نپرداخته، بلکه معیاری عینی برای ارزیابی آن ارائه کرده است. از نظر وی رضایت و خشنودی مردم از حکومت و حاکمان اصلی ترین شاخص ارزیابی حکمرانی است و دراین باره بسیار سخن رانده است.( فراخی در آن مرز و کشور مخواه/ که دلتنگ بینی رعیت ز شاه- دگر کشور آباد بیند به خواب/ که دارد دل اهل کشور خراب). همچنان که نارضایتی مردم را نیز نشانه نادرستی و عدم مشروعیت حکومت می داند.( ریاست به دست کسانی خطاست/ که از دست شان دست ها بر خداست)
گرچه در زمانه سعدی، حقوق بشر به معنای امروزی آن اندیشه ناپذیر بوده است، ولی یگانه دانستن گوهر همه آدمیان در آفرینش به خوبی پیش رو و روشن بودن نگاه وی به انسان در آن دوران را نشان می دهد.(بنی آدم اعضای یکدیگرند/ که در آفرینش ز یک گوهرند- چو عضوی به درد آورد روزگار/ دگر عضو ها را نماند قرار- تو کز محنت دیگران بی غمی- نشاید که نامت نهند آدمی) از نظر وی آدمی موجودی خود خواه نیست که تنها به سود خود بیندیشد، بلکه دیگر خواهی نیز ساحتی اصلی از وجود اوست که او را موجودی اخلاقی ساخته است.
سعدی از این دیدگاه، رعایت صلاح مردم و حقوق آنان را از اصول بنیادین حکمرانی دانسته و بر آن تاکید می کند.( شنیدم که خسرو به شیرویه گفت/ در آن دم که چشمش ز دیدن بخفت- بر آن باش تا هر چه نیت کنی/ نظر در صلاح رعیت کنی). از نظر وی «ملوک از بهر پاس رعیت اند، نه رعیت از بهر طاعت ملوک»(پادشه پاسبان درویش است/ گرچه نعمت به فرّ دولت اوست- گوسفند از برای چوپان نیست/ بلکه چوپان برای خدمت اوست).
از این جا به خوبی می توان دریافت که چرا سعدی نیک نامی و بد نامی حکومت نزد مردم را همچون معیاری اصلی برای داوری برای خوبی و بدی آن معرفی کرده است. (بد و نیک مردم چو می بگذرند/ همان به که نامت به نیکی برند-یکی نام نیکو ببرد از جهان/ یکی رسم بد ماند از و جاودان- اگر بیداد کردی توقع مدار/ که نامت به نیکی رود روزگار) از نظر وی هر حکومتی رفتنی است، از این رو چه بهتر که حکمرانان نامی نیک از خود برجای نهند.(چنان که دست بدست آمده ست ملک به ما/ به دست های دگر همچنین بخواهد رفت)
آنچه بیان شد قطره ای از دریای دانش و حکمت این شاعر ایرانی است که همچنان در این روزگار می تواند الهام بخش باشد.  از این رو سعدی افتخاری نه تنها برای ایران و ایرانیان، بلکه برای همه جهانیان است.

علی میرموسوی
۱اردیبهشت ۱۴۰۳
@alimirmoosavi

📰 در بدو ورود پیش از هر چیز نمای سردر دانشکده توجهم را جلب کرد. معماری قدیمی و نمای زیبایی که حسی افتخارآمیز را در انسان برمی‌‏انگیخت و شور دانشجویی را در آدمی زنده می‏‌کرد. برای کسی که تجربه چند سال تحصیل در حوزه و سکونت در فیضیه را داشت، فضایی کاملا جدید بود. پایم به جایی گشوده شده بود که حمید عنایت در آن دانشجو تربیت می‌‏کرد. او تنها استاد علوم سیاسی بود که تا آن زمان می‌شناختم و خوانده بودم. هنوز آثاری از آن دوره دیده می‌‏شد و اندک استادانی را می‌‏دیدی که یادآور خاطرات آن بودند. با وجود این فضا از آن دوره فاصله می‌گرفت و انقلاب فرهنگی الزامات ایدئولوژیک خود را بر آن تحمیل می‌کرد. اواخر شهریور 68 با شرکت در کنکور در دانشکده حقوق و علوم سیاسی پذیرفته شدم. جوانی 22 ساله با تجربه چند سال حضور در جبهه که تحت تاثیر فضای ایدئولوژیک حاکم، واقعیت‌ها را از بیشتر دریچه اسلام سیاسی می‏‌نگریست. اگرچه این ذهنیت با منازعات سیاسی و پاره‏‌ای از رویدادهای مانند پایان جنگ ترک برداشته بود.🗞

🔖 2000 کلمه
⏰زمان مطالعه:10دقیقه

📮 سیاست‌نامه 21 را از طریق این لینک تهیه کنید: گروه مطبوعاتی هم‌میهن
@goftemaann🦉

ولایت و جباریت!

✍ولایت از مفاهیم کلیدی در نظام معنایی اسلام و به ویژه تشیع است که گستره معنایی آن حوزه سیاست را نیز در بر می گیرد. بر این اساس در قرآن از ولایت پیامبر و مومنان و در برابرآن از ولایت طاغوت سخن به میان آمده است. از دیدگاه قرآن ولایت هرگز مطلقه نیست، بلکه حد و مرز و قیودی دارد. یکی از مهم ترین قیود ولایت جباریت است، که پیامبر به روشنی از آن منع شده است(ما انت علیهم بجبار،س50/ آ45). پرسش این است که جباریت چیست و در چه صورتی ولایت به جباریت تبدیل می شود؟ 
🔹جباریت مفهومی پر طنین و دراز دامن در تاریخ اندیشه سیاسی است که معادل آن در یونانی تیرانی(Tyranny) و در فارسی خودکامگی است. این مفهوم در اصل به معنای تحمیل نفوذ و اراده بر دیگری بدون خواست و رضایت اوست. اما سرشت جباریت چنان که پاسکال به درستی تحلیل کرده است، گرایش به قدرت بر کل جهان و فراتر از حوزه‌ی خاص خویش است. او می نویسد:
در اجتماع «دسته ها و گروه های گوناگونی وجود دارند- تنومندان، زیبا رویان، باهوشان، پارسایان و ....- و هر فردی تنها در قلمرو خود، نه در جای دیگر سروری دارد . اما گاهی اوقات این دسته ها با هم تلاقی می‌کنند و تنومند و زیباروی برای سروری بر یکدیگر مبارزه می‌کنند؛ بیهوده، چرا که سروریِ آنها از نوع متفاوتی است. آنها یکدیگر را اشتباه درک می‌کنند و مرتکب این اشتباه می‌شوند که هر کدام به دنبال سلطه همگانی هستند...»
🔹از این دیدگاه هر فردی در حوزه شایستگی و توانایی خود، از نفوذ و اقتدار برخوردار است. از این نظر ولایت نیز به معنای حق نفوذ و اعمال قدرت در حوزه ای است که فرد شایستگی و توانایی آن را دارد. ولی به گفته پاسکال ممکن است افراد با احساس شایستگی در یک حوزه دچار سوء تفاهم شوند و قلمرو نفوذ و توانایی خود را از حوزه خود گسترش دهند و در پی سلطه بر دیگران بر آیند. جباریت به همین وضعیت اشاره دارد و پاسکال آن را چنین توضیح می دهد: 
«جباریّت.  عبارات زیر نادرست و جبّارانه هستند: «چون خوش تیپ هستم، پس باید مورد احترام قرار گیرم.»«من قوی هستم، پس مردم باید مرا دوست داشته باشند...» « من .... هستم و غیره».
جباریّت این است که فردی بخواهد با وسیله ای چیزی را به دست آورد که فقط با وسیله دیگری می توان به دست آورد. ما در قبال ویژگی‌های مختلف، وظایف متفاوتی داریم: عشق پاسخی مناسب به دلربایی، ترس پاسخی مناسب به توانمندی، و باور پاسخی مناسب به دانایی است.»( Blaise Pascal, The Pensées, trans. J.M. Cohen (Harmondsworth, England, 1961), p. 96 (no. 244).)
🔹بر این اساس می توان ادعا کرد ولایت و جباریت دو مفهوم همِستار و در اصل با یکدیگر ناسازگارند. در واقع ولایت ریشه در نیاز متقابل انسان ها به یکدیگر برای جبران نقص ها و تامین نیازهایشان دارد. هر فردی در حوزه ای مزیت و برتری دارد و به اعتبار این برتری می تواند نیازها و کاستی های دیگران را برطرف کند. اگر او از حوزه ای که در آن برتری دارد، فراتر رود و در پی اعمال سلطه و سروری بر دیگران برآید به جباریت کشانده شده است.
🔹برای مثال ولایت پدر و مادر بر فرزند را در نظر بگیرید. این ولایت به دلیل درک بهتری که آن ها از مصلحت فرزند دارند تنها به همین حوزه محدود می شود و تا زمانی ادامه می یابد که فرزند همچنان از درک این مصلحت ناتوان است. بنابراین هر گونه تصمیم و اقدام که ناظر به مصلحت فرزند نباشد و یا با آن ناسازگار باشد، فراتر رفتن از حوزه شایستگی و نوعی جباریت است. به همین سان فقیه نیز تنها در حوزه خود که فهم احکام دینی است ولایت دارد و اگر از این حوزه فراتر رود به جباریت کشیده شده است. از این رو شیخ انصاری با گسترش دامنه این ولایت به تصرف در اموال و نفوس مخالفت می کند. شیخ محمد حسین غروی نیز تصریح می کند که فقیه به اعتبار فقاهت خویش هیچ مزیتی بر دیگران برای تصدی امور سیاسی ندارد.
🔹محدود شدن ولایت به حوزه خاص خود نه تنها از جباریت جلوگیری می کند، بلکه  همچنان که والزر در نظریه ارزش مندِ« برابری پیچیده» طرح کرده است، می تواند به گسترش برابری در جامعه کمک کند. به طور خلاصه بر اساس این نظریه نابرابری‌ها در یک حوزه خاص (مثلا قدرت) به طور خودکار به نابرابری‌های بیشتر در حوزه‌های دیگر (مثلا ثروت یا تحصیلات) منجر نمی‌شود. در چنین جامعه ای انحصارها و نابرابری‌ها در هر حوزه به طور جداگانه وجود دارند و به هم مرتبط نیستند. از این رو تصدی قدرت سیاسی ثروت دارندگان آن را افزایش نمی دهد. در حالی که در جوامع با نابرابری ساده، نابرابری در یک حوزه ( ثروت) می‌تواند به طور قابل توجهی بر نابرابری در حوزه‌های دیگر (قدرت یا تحصیلات) تاثیر بگذارد. البته بحث در باره نظریه برابری پیچیده مجالی دیگر می طلبد. کوتاه سخن این که با درک تحلیل درست مفهوم ولایت می توان رابطه متضاد ان با جباریت را دریافت.

علی میرموسوی ۵تیر ۱۴۰۳
@alimirmoosavi

انتخابات در رژیم های اقتدارگرا!

اقتدار گرایی در برابر مردم سالاری، باور به حكومت از بالا و یا اِعمال حكومت بدون توجه به خواست و حقوق مردم است. اقتدارگرایی در كاربرد عام  براي توصيف هر نوع نظام سياسي  به كار مي رود كه در آن قدرت سياسي به شكل هرمي و عمودي و يك سويه سامان  و از بالا به پايين جريان مي يابد. كاربرد خاص اين اصطلاح در نيمه دوم قرن بيستم توسط انديشمنداني همچون آرنت مطرح شد و براي توصيف و جدا سازي شكل خاصي از نظام سياسي از استبداد و ديكتاتوري هاي شخصي و نظام توتاليتر يا تمامت خواه به كار مي رود. بر این اساس در نظام های اقتدارگرا آزادی های سیاسی به شدت محدود، ولی آزادي هاي اقتصادي و اجتماعی تا حدي پذيرفته مي شود.

نظام های اقتدارگرا گونه های متفاوتی دارند، که شکل انتخاباتی یکی از انواع مهم و رایج آن در جهان کنونی است. این نظام ها  تحت تاثیر موج روبه گسترش دموکراسی پدیدار شدند و اقتدارگرایی را در پوشش نهادهای دموکراتیک و مجلس نمایندگی اعمال می کنند. در این رژیم ها هر چند انتخابات چند حزبی به شکل دوره ای برگزار می شود، ولی استانداردهای حداقلی انتخابات دموکراتیک  نادیده گرفته و نقض می شوند.
 
جایگاه و نقش انتخابات در رژیم های اقتدار گرای انتخاباتی، موضوعی مناقشه برانگیز در حوزه مطالعاتی نظام های سیاسی مقایسه ای است و دست کم  سه دیدگاه متفاوت در مورد آن وجود دارد: تزیینی، ابزاری و عرصه ای.از دیدگاه نخست، در این نوع نظام ها، انتخابات جایگاهی فرمایشی و نقشی صوری یا  تجملی دارد و حکومت با برگزاری آن تنها ژست مردم سالاری گرفته و چهره ای دموکراتیک از خود به نمایش می گذارد.

دیدگاه دوم انتخابات را همچون وسیله ای در جعبه ابزار رژیم اقتدارگرا قلمداد می کند، که از آن برای تثبیت قدرت و تداوم حاکمیت رژیم بهره برده می شود. حکومت در جریان انتخابات به شیوه های مختلف؛ مانند گیج کردن رای دهندگان، پرت کردن حواس مخالفان، توزیع حمایت  در بین طرفداران وآرام کردن مخالفان، برای تحکیم قدرت خود می کوشد. انتخابات همچنین  حکومت را از  میزان مخالفت عمومی آگاه می کند و نسبت به رشد ناگهانی و برآمدن آن، هشدار می دهد. بنابراین انتخابات صرف نظر از طبیعت ملموس و نیز ویژگی رقابتی یا غیر رقابتی و یا سطح محلی یا ملی آن ، در راستای افزایش ظرفیت حیات سیاسی حاکمان اقتدار گرا کار می کند.

از دیدگاه سوم، انتخابات در این رژیم ها صرفاً نقش ابزاری ندارد،  بلکه انتخابات منظم چند حزبی در سطوح ملی، با گشودن عرصه ای برای مبارزه، می تواند منطق درونی رژیم اقتدارگرا را تغییر دهد. انتخابات ها عرصه ای نامتقارن  برای مبارزه پدید می آورند؛ از یک سو به متصدیان امتیازاتی می دهند، ولی با این حال  فرصت هایی برای مخالفان فراهم می آورند،که در رژیم غیر انتخاباتی وجود ندارند. نتایج انتخابات سیال و خدمات آن دوگانه است. در جریان انتخابات احزاب و جریان های حاکم  از حکومت پشتیبانی و از سوی دیگر مخالفان در  راستای تغییر آن اقدام می کنند. انتخابات ها این کار را به روشی پیچیده انجام می دهند که در جریان آن رقابت انتخاباتی با مبارزه نهادی دست به دست هم می دهند.

آندریاس شدلر؛ از متخصصان این حوزه مطالعاتی، در پژوهشی با مطالعه بیش از ۶۰ نوع رژیم اقتدار گرای انتخاباتی نظریه اخیر را  تقویت کرده است. از دیدگاه او مشخصه اصلی سیاست در نظام های اقتدارگرا  «بی اطمینانی» و «دلهره» است، از این رو می توان آن را سیاست بی اطمینانی نامید. این بی اطمینانی دو سویه دارد : ۱. نهادی ؛ یعنی صاحبان قدرت همواره نسبت به ماندن در قدرت در تردید به سر می برند و از آینده خود هرگز اطمینان ندارند ۲. اطلاعاتی؛ یعنی حکومت آگاهی اطمینان بخشی از میزان امنیت خود ندارد و وضعیت کسی را دارد،که دچار دو بینی شده است. بنابر این حکومت همواره با نوعی دلهره روبرو است، زیرا  بازیگران رقیب دو نوع تهدید عملی و پنداری برای حاکمان را شکل می دهند.
نظام های اقتدارگرای انتخاباتی برخلاف دیکتاتوری های محض، با وجود عدم پایبندی به انتخابات متکثر، با پذیرش انتخابات، به نوعی تحول تن می دهند. به بیان دیگر انتخابات با ظاهرِ رقابتی، موجب تفاوت در اقتدار گرایی می شود.

در جریان انتخابات، حکومت از شیوه های گوناگون برای دو هدف کوتاه مدت و بلند مدت، بهره می برد: هدف کوتاه مدت آن، نامطمئن کردن نتیجه انتخابات برای رقیبان و هدف بلند مدت آن، جلوگیری از تغییر رژیم است. مخالفان و رقیبان نیز از شیوه های گوناگون برای دو هدف کوتاه مدت و بلند مدت، تلاش می کنند: هدف کوتاه مدت آنها نامطمئن کردن نتیجه انتخابات برای حکومت و هدف بلند مدت آنان زمینه سازی برای تغییر است. نیروهای سیاسی با بهره بردن از این فرصت در چارچوب منطق موقعیت و در قالب تحریم یا مشارکت می توانند بر آینده چنین رژیم هایی تاثیر بگذارند.

علی میرموسوی ۱۲ تیر ۱۴۰۳
@alimirmoosavi

‍ گفتارهایی در فلسفه سیاسی معاصر

فلسفه سیاسی با سابقه ترین و پربار ترین دانش در عرصه اندیشه و خرد ورزی سیاسی است. فیلسوفان یونان باستان سهم با اهمیتی در شکل گیری و بسط این دانش داشتند. در ایران باستان و در عصر ایران شهری نیز نمونه هایی از این سنخ اندیشه ورزی وجود داشته است.

این شاخه از فلسفه که ارتباطی نزدیک با فلسفه اخلاق دارد با رویکرد عقلی و روش استدلالی و بدون استمداد از داده های وحیانی به بررسی مفاهیم، موضوعات و مسایل بنیادین عرصه سیاسی می پردازد. به گفته اشتراووس کوششی است برای نشاندن معرفت به جای گمان در باره موضوع ها و مسایل سیاسی.

در دوران جدید اگر چه علم سیاست تجربی، تا اندازه ای عرصه را برای فلسفه سیاسی تنگ کرد، ولی از نیمه دوم قرن بیستم، در پرتو کوشش فیلسوفان سیاسی برجسته همچون رالز، برلین، پوپر، تیلور و دیگران حیات تازه ای را آغاز کرد.

کتاب گنجینه فلسفه سیاسی معاصر است( Contemporary Political Philosophhy An Anthology)یکی از آثار با اهمیت درباره فلسفه سیاسی معاصر است که مجموعه ۴۹ مقاله از فیلسوفان سیاسی برجسته معاصر در آن گردآوری شده است. رابرت گودین(Robert E. Goodin)و (Philip Pettit)ویراستاران این مجموعه هستند که ویراست سوم آن در سال ۲۰۱۹ توسط انتشارات بلک ول منتشر شده است.

با توجه به اهمیت مباحث این مجموعه و جای خالی بسیاری از آن ها در فضای اندیشه سیاسی ایران، بر آن شدم تا گزارشی از مقالات این مجموعه را در قالب فایل های صوتی به طور متناوب در اختیار علاقه مندان قرار دهم. امید که مورد استفاده قرار گیرد و سودمند باشد.

علی میرموسوی ۱۸تیر ۱۴۰۳
@alimirmoosavi

جمهوریت ناکام(۱)

«خوب، دکتر، ما چه داریم - جمهوری یا سلطنت؟» او پاسخ داد: «یک جمهوری، اگر می توانید آن را حفظ کنید.» این سخن بنجامین فرانکلین، از پدران بنیان گذار جمهوری در ایالات متحده آمریکا، بر اهمیت بیشتر حفظ جمهوری نسبت به تاسیس آن تاکید دارد. اما پرسش مهم تر این است که چگونه می توان از جمهوریت پاسداری کرد و رمز ناکامی آن چیست؟

در پاسخ به اختصار می توان ادعا کرد بهره مندی از سنت جمهوری خواهی که مشروطیت را مقدمه جمهوریت می داند و برپایه برداشتی از آزادی استوار است که رهایی از قدرت خودسرانه در کانون آن قرار دارد، نقشی با اهمیت در حفظ و تداوم جمهوریت دارد. جمهوری اسلامی بر چنین سنتی و برداشتی استوار نبود، از این رو جمهوریت در آن ناکام ماند.
    
ایرانیان در دو سده اخیر دو انقلاب را تجربه کرده اند که ناکامی هر چند با تفاوت هایی، سرنوشت مشترک آن ها بوده است. تفاوت  اصلی این دو در این بود که مشروطیت به معنای حکومت محدود در چارچوب قانون، در زمینه ای کاملاً متفاوت شکل گرفت و بر سنت و پیشینه ای از مشروطه خواهی مدرن استوار بود که پیدایش و  شکل گیری آن در ایران ۸۰ سال پیش از پیروزی مشروطیت آغاز شد. مشروطه ایرانی ریشه در این سنت داشت.

در این بستر خوانشی مشروطه خواهانه از دین بر اسلامی کردن مشروطه برتری یافت. در نتیجه اهداف مربوط به نوسازی ساختار قدرت به عنوان بخشی از پروژه مشروطه محقق شد. مقدمات حکومت قانون تا حد زیادی فراهم شد و به تعبیر شادروان استاد طباطبایی ایده تبدیل شریعت به قانون و جایگزینی حقوق به جای فقه در عرصه عمومی جا افتاد. بدین سان لایه ای جدید بر سنت افزوده شد که هر چند نص یا متنی نداشت، ولی در پرتو عقل عقلایی توانست در قالب قانون اساسی و لوایح ۱۴ گانه نصی برای آن فراهم کند. بدین سان نظریه مشروطه متاخر از آن و بر اساس این نص تدوین یافت.

اما در انقلاب اسلامی، جمهوریت در شرایطی مطرح شد که سنت جمهوری خواهی در ایران  شکل نگرفته بود و بیشتر از الگوهای چپ و کمونیستی مایه می گرفت. از این رو با سنت جمهوری خواهی مدرن که بر مشروطیت استوار بود، جز در ظاهر نسبتی نداشت و به عنوان بدیل مشروطیت و در عرض آن طرح شد. در حالی که رابطه این دو طولی است و در نبودِ مشروطیت و ناکامی آن نمی توان به جمهوریت چشم دوخت.

جمهوری ایرانی فاقد سنت و بی ریشه بود؛ نه تنها نصی نداشت، بلکه با کژتابی و فهم نادرست آن فرصتی برای نظریه پردازی برای آن نیز فراهم نشد. بنابراین می توان گفت جمهوریت در گفتمان اسلام سیاسی به شکل نارس و ابتر طرح و تاسیس شد و یکی از عوامل مهم ناکامی آن همین بود. از این نظر مشروطیت بر جمهوریت تقدم دارد و جمهوری خواهی در غیاب مشروطه خواهی راه به جایی نخواهد برد. استدلال بر این ادعا به درنگ و تاملی در سنت جمهوری خواهی نیاز دارد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

علی میرموسوی ١٩ تیر ١٤٠٣
@alimirmoosavi

‍ گفتارهای فلسفه سیاسی(۱)

واقع گرایی و اخلاق گرایی در نظریه سیاسی

بخش نخست کتاب گنجینه فلسفه سیاسی معاصر با عنوان فلسفه سیاسی ورزیدن (Doing Political Philasophy) مقالاتی را شامل می شود که با نگاهی کلان به طرح مباحثی می پردازند که به کلیت فلسفه سیاسی مربوط می شوند. نخستین مقاله این مجموعه با عنوان "واقع گرایی و اخلاق گرایی در نظریه سیاسی" اثر برنارد ویلیامز(۲۰۰۳_۱۹۲۹) استاد فقید فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی در دانشگاه کمبریج و دانشگاه کالیفرنیا است. او که از مدافعان رویکرد واقع گرایی در فلسفه اخلاق و منتقدان رویکرد اخلاق گرایی است در این مقاله کوشیده است با نگاهی به این دو رویکرد و با تمرکز بیشتر بر موضوع مشروعیت سیاسی، آن را با نگاهی واقع گرایانه بررسی و پیوند آن با لیبرالیسم در زمانه حاضر نشان دهد. در نهایت او از الگوی دموکراسی مشورتی و مشارکتی دفاع می کند. در این فایل توضیحی کلی درباره این مقاله بیان می شود.

علی ميرموسوی ۲مرداد ۱۴۰۳
@alimirmooavi

آزاد اندیشی

و اگر ما حق شناخت هر حقیقتی را داریم، حق  اندیشیدن آزادانه را نیز داریم، یا (طبق تعریف من) حق استفاده از درک خود را داریم، در تلاش برای فهم معنای هر پیشنهادی، در بررسی ماهیت شواهد له یا علیه آن، و در قضاوت درباره آن بر اساس قوت یا ضعف ظاهری شواهد: زیرا راه دیگری برای کشف حقیقت وجود ندارد.

آنتونی کولینز(۱۷۵۴-۱۶۸۰)،  گفتار درباره آزاد اندیشی(۱۷۱۳)

@alimirmoosavi

‍ حالت های انکار

«حالت‌های انکار» (States of Denial) اثر استانلی کوهن، یک بررسی جامعه شناسانه درباره چگونگی اجتناب و فرار از واقعیت‌های ناخوشایند، چه در سطح شخصی و چه در سطح سیاسی است. کوهن در این کتاب، انواع مختلف انکار را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه افراد، گروه‌ها و حتی دولت‌ها برای محافظت از خود در برابر حقیقت‌های دردناک، از مکانیسم‌های دفاعی مختلفی استفاده می‌کنند.
کتاب با بیان تجربه دوران کودکی نویسنده در آفریقای جنوبی و دوران جوانی‌اش در اسرائیل آغاز می شود. او با بیان ستم ها و تبعیض ها و آزار و شکنجه ها در این دو کشور درباره ریشه و عوامل انکار و بی تفاوتی نسبت به آن ها به طرح پرسش می پردازد و پروژه پژوهشی خود را با نگاهی جامعه شناختی و روان شناختی به این نوع رفتار سامان می دهد.
از نظر کوهن انکار و پذیرش به دو نوع رفتار متضاد نسبت به بی رحمی ها و رنج ها در جامعه اشاره دارند. فصل اول کتاب با این جملات آغاز می شود: «یک رشته مشترک در داستان‌های مختلف انکار وجود دارد: مردم، سازمان‌ها، دولت‌ها یا کل جوامع اطلاعاتی ارائه می‌کنند که بیش از حد آزاردهنده، تهدیدآمیز یا غیرعادی است که به طور کامل جذب یا آشکارا تصدیق نمی‌شود. بنابراین اطلاعات به نحوی سرکوب، انکار، کنار گذاشته شده یا تفسیر مجدد می شود. در غیر این صورت، اطلاعات به اندازه کافی خوب «ثبت می‌شوند»، اما پیامدهای آن -شناختی، عاطفی یا اخلاقی- طفره می‌روند، خنثی یا منطقی می‌شوند.»
او در ادامه ۲۷ عبارت مرتبط با «شنیدن آنچه می‌خواهیم بشنویم»، «باور نکردن اینکه این اتفاق می‌افتد» و موارد مشابه را فهرست می‌کند تا نشان ‌دهد که ما چقدر در روی‌گردانی مهارت داریم. بخشی از قدرت داشتن یا برخورداری از امتیاز در این است که انتخابی نسبت به آنچه دیده یا شنیده می‌شود وجود دارد. قدرتمندان می‌توانند هر چیزی را که ممکن است موقعیت و آسایش آن‌ها را تهدید کند، نادیده بگیرند یا از آن محافظت شوند. آن‌ها اغلب در مورد آنچه اتفاق می‌افتد دروغ می‌گویند. از سوی دیگر، زیردستان آن‌ها نیز اگر صحبت کردن امنیت آن‌ها را به خطر بیندازد یا محدودیت هایی را برای آن‌ها به بار آورد، ممکن است ترجیح دهند «بدانند و ندانند». کوهن به تفصیل درباره چنین سازوکار‌هایی بحث می‌کند.
کتاب حاصل بیش از یک دهه مطالعه و تامل نویسنده درباره این موضوع بوده و در 11 فصل و 300 صفحه سازماندهی شده است. او انکار را به سه نوع تقسیم می‌کند: شخصی، سیاسی و اجتماعی.
انکار شخصی: کوهن به بررسی انکار در زندگی روزمره می‌پردازد؛ از جمله انکار بیماری، خیانت، یا مسئولیت‌های شخصی.
انکار سیاسی: نویسنده به موضوع انکار در سطح سیاسی می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه دولت‌ها و سازمان‌ها برای پنهان کردن جنایات و نقض حقوق بشر، از انکار استفاده می‌کنند.
انکار اجتماعی: کوهن به بررسی انکار در سطح جامعه می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه جوامع می‌توانند برای محافظت از هویت جمعی خود، از رویدادهای دردناک و تراژدی‌ها چشم‌پوشی کنند.
در توصیف انکار سیاسی او نمونه هایی مانند انکار هولوکاست از سوی نازی ها، انکار جنایات جنگی و مسئولیت توسط دولت‌ها و فرماندهان نظامی و انکار بحران های زیست محیطی از سوی دولت ها و شرکت‌ها را بررسی می‌کند. در نهایت نیز به بررسی عواقب منفی انکار بر افراد، جوامع و جهان می‌پردازد.
این کتاب از چند جهت اهمیت دارد. نخست، درک بهتر رفتارهای انسانی: این کتاب به ما کمک می‌کند تا رفتارهای خود و دیگران را بهتر درک کنیم و به دلایل پنهان کردن واقعیت پی ببریم. دوم، مبارزه با ظلم و ستم: با شناخت مکانیسم‌های انکار، می‌توانیم بهتر با ظلم و ستم مبارزه کنیم و از تکرار تاریخ جلوگیری کنیم. در نهایت، توسعه تفکر انتقادی: کتاب به ما یاد می‌دهد که چگونه به اطلاعاتی که دریافت می‌کنیم، به صورت انتقادی نگاه کنیم و از پذیرش بی‌چون و چرای آن‌ها خودداری کنیم.
برای کسانی که به روانشناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ یا سیاست علاقه‌مند هستند، این کتاب می‌تواند مفید باشد. همچنین، برای افرادی می‌خواهند درک عمیق‌تری از چگونگی کارکرد ذهن انسان و جامعه داشته باشند، خواندن این کتاب توصیه می‌شود.
پ.ن.استانلی کوهن، حالت های انکار؛ دانستن درباره قساوت و رنج، کمبریج، پلیتی پرس[انتشارات سیاسی]، 2001، بازنشر در سال های 2002، 2005 و 2008

علی میرموسوی 28 شهریور 1403
@alimirmoosavi