Forwarded from اندیشه دینی معاصر
هشتمین نشست علمی مجازی پژوهشکده اندیشه دینی معاصر برگزار گردید.
🔷موضوع: سیاست بر بنیان فضیلت(شب دوم)
🔸استاد: دکتر سید علی میرموسوی
.
🔷موضوع: سیاست بر بنیان فضیلت(شب دوم)
🔸استاد: دکتر سید علی میرموسوی
.
Audio
#صوت_گفتارهای_ماه_مبارک_رمضان
🎙 سخنران: استاد میرموسوی
💎 موضوع: سیاست بر بنیان فضیلت(شب دوم)
🔔شب بیست و هشتم(99/3/1)
🎙 سخنران: استاد میرموسوی
💎 موضوع: سیاست بر بنیان فضیلت(شب دوم)
🔔شب بیست و هشتم(99/3/1)
باز هم اختلاف!
🔹موضوع اعلام عید فطر بار دیگر با اختلاف نظر رو به رو شد. این اختلاف به مبانی متفاوتی باز می گردد، که فقیهان شیعه درباره چگونگی دیده شدن ماه و نقش افق در اعلام عید فطر دارند و می توان آن ها را در شش دسته جای داد. بر این اساس گروهی از مراجع معظم که دیدن هلال با چشم عادی و اتحاد افق یا اشتراک در بیشتر شب را معیار می دانند، دوشنبه را عید اعلام کرده اند و گروهی دیگر که دیدن با چشم مسلح را کافی می دانند، اعم از این که اتحاد افق را شرط بدانند یا ندانند و نیز کسانی که دیدن عادی را با اشتراک در قسمتی از شب کافی می دانند، یکشنبه را عید دانسته اند. این در حالی است که برخی موسسات نجومی معتبر؛ مانند دانشگاه اوترخت هلند، پیش از این اعلام کرده بودند که در برخی مناطق ایران ماه به شکل عادی قابل دیدن است.
🔹اختلاف نظر در بین فقها محدود به این مورد و مخصوص به زمان غیبت نیست. همچنان که در نهج البلاغه خطبه ۱۸ آمده است، امام علی ع با گلایه از اختلاف نظر فقیهان فرمودند:
"قضيّه اي را به داوري نزد فقيهي برند و او به نظر خويش فتوي دهد و حكم صادر كند، آنگاه همان قضيّه نزد فقيهي ديگر مطرح شود ولي او بر خلاف اوّلي نظر دهد...اين چه قضاوتي است؛ خدا و پيامبر و كتابشان كه يكي است. آيا خداوند فرمان اختلاف صادر كرده است كه آنها اطاعت كرده اند؟ يا نهي از اختلاف نموده، ولي اينان نافرماني نموده اند؟ يا خداوند سبحان دين ناقصي فرستاده و از آنان براي اتمام آن كمك خواسته است؟ يا انبازان خدايند و به ميل خود سخن ميگويند و او مي بايست راضي شود؟ يا دين كاملي فرو فرستاده ولي پيامبر در تبليغ و بيان آن كوتاهي كرده است؟"
🔹اگر چه اختلاف نظر طبیعی است، ولی گویا آنچه مایه گلایه امام شده چهره ای است که از دین در پرتو این اختلاف به نمایش در می آید و نه تنها با سیمای زیبا و هماهنگی که در قرآن از دین ترسیم شده است تفاوت دارد، بلکه چه بسا آن را زشت و مایه ریشخند نیز می سازد." در حالی که خداوند ميفرمايد: «هيچ چيزي را در كتاب فرو نگذاشته ايم». و نيز فرموده: در قرآن همه چيز بيان گرديده است. و نيز آمده كه آيات قرآن يكديگر را تصديق كنند و در آنها ناهماهنگي نيست كه: «اگر اين كتاب از نزد غير خدا بود، اختلاف زيادي در آن يافت ميشد». ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرفا، شگفتيهاي آن تمام نشدني، و شگرفيهاي آن پايانناپذير است و تاريكيها جز بدان روشن نگردد." (همان)
🔹پرسش این نیست که چرا اکثریت مراجع نظری متفاوت از نظر رسمی حکومت اعلام کرده اند، بلکه این است که آیا این اختلاف به گونه ای قابل حل نیست تا فرخندگی، خجستگی و شکوه این عید برجسته و بزرگ اسلامی را، که در گرو یکپارچگی و هماهنگی در اعلام آن است، بر هم نزند. برای بسیاری این پرسش مطرح است که با وجود این که برخی نهادهای معتبر علمی ماه را در نقاطی از ایران قابل دیدن دانسته اند، چرا باید حتما افرادی مورد وثوق گزارش دهند که ماه را دیده اند؟ آیا روند و ساز و کار دیدن ماه باید همچون زمانی باشد که تنها از راه دیدن یا گواهی افراد موثق وجود ماه اثبات می شده است و یافته ها و دستاوردهای علمی هیچ تاثیری بر آن ندارد؟ آیا این اختلاف برخاسته از نبود گفتگو و تفاهم در بین فقهاء نیست؟
🔹 از دیدگاه فقهی فرد مکلف نیاز به اطمینان از بریء الذمه شدن نزد خداوند دارد، از این رو مادام که از فرارسیدن ماه جدید اطمینان نیافته است، وظیفه دارد روزه بگیرد. با وجود این می توان پرسید آیا برائت ذمه نزد خداوند به دیدگاه فقیهان وابسته است؟ آیا پذیرش این امر تصویب را در پی ندارد؟ این مشکل را می توان این گونه حل کرد، که برائت ذمه فرد نیازمند داشتن حجت است و برای داشتن حجت وجود نظر کارشناسانه یک فقیه کافی است. از این دیدگاه می توان ادعا کرد اهل تقلید لازم نیست که در چنین مواردی از دیدگاه مرجع تقلید خود پیروی کنند، بلکه می توانند بر اساس نظر دیگر مراجع عمل کنند.
سیدعلی میرموسوی ۴/ ۳ /۹۹
@alimirmoosavi
🔹موضوع اعلام عید فطر بار دیگر با اختلاف نظر رو به رو شد. این اختلاف به مبانی متفاوتی باز می گردد، که فقیهان شیعه درباره چگونگی دیده شدن ماه و نقش افق در اعلام عید فطر دارند و می توان آن ها را در شش دسته جای داد. بر این اساس گروهی از مراجع معظم که دیدن هلال با چشم عادی و اتحاد افق یا اشتراک در بیشتر شب را معیار می دانند، دوشنبه را عید اعلام کرده اند و گروهی دیگر که دیدن با چشم مسلح را کافی می دانند، اعم از این که اتحاد افق را شرط بدانند یا ندانند و نیز کسانی که دیدن عادی را با اشتراک در قسمتی از شب کافی می دانند، یکشنبه را عید دانسته اند. این در حالی است که برخی موسسات نجومی معتبر؛ مانند دانشگاه اوترخت هلند، پیش از این اعلام کرده بودند که در برخی مناطق ایران ماه به شکل عادی قابل دیدن است.
🔹اختلاف نظر در بین فقها محدود به این مورد و مخصوص به زمان غیبت نیست. همچنان که در نهج البلاغه خطبه ۱۸ آمده است، امام علی ع با گلایه از اختلاف نظر فقیهان فرمودند:
"قضيّه اي را به داوري نزد فقيهي برند و او به نظر خويش فتوي دهد و حكم صادر كند، آنگاه همان قضيّه نزد فقيهي ديگر مطرح شود ولي او بر خلاف اوّلي نظر دهد...اين چه قضاوتي است؛ خدا و پيامبر و كتابشان كه يكي است. آيا خداوند فرمان اختلاف صادر كرده است كه آنها اطاعت كرده اند؟ يا نهي از اختلاف نموده، ولي اينان نافرماني نموده اند؟ يا خداوند سبحان دين ناقصي فرستاده و از آنان براي اتمام آن كمك خواسته است؟ يا انبازان خدايند و به ميل خود سخن ميگويند و او مي بايست راضي شود؟ يا دين كاملي فرو فرستاده ولي پيامبر در تبليغ و بيان آن كوتاهي كرده است؟"
🔹اگر چه اختلاف نظر طبیعی است، ولی گویا آنچه مایه گلایه امام شده چهره ای است که از دین در پرتو این اختلاف به نمایش در می آید و نه تنها با سیمای زیبا و هماهنگی که در قرآن از دین ترسیم شده است تفاوت دارد، بلکه چه بسا آن را زشت و مایه ریشخند نیز می سازد." در حالی که خداوند ميفرمايد: «هيچ چيزي را در كتاب فرو نگذاشته ايم». و نيز فرموده: در قرآن همه چيز بيان گرديده است. و نيز آمده كه آيات قرآن يكديگر را تصديق كنند و در آنها ناهماهنگي نيست كه: «اگر اين كتاب از نزد غير خدا بود، اختلاف زيادي در آن يافت ميشد». ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرفا، شگفتيهاي آن تمام نشدني، و شگرفيهاي آن پايانناپذير است و تاريكيها جز بدان روشن نگردد." (همان)
🔹پرسش این نیست که چرا اکثریت مراجع نظری متفاوت از نظر رسمی حکومت اعلام کرده اند، بلکه این است که آیا این اختلاف به گونه ای قابل حل نیست تا فرخندگی، خجستگی و شکوه این عید برجسته و بزرگ اسلامی را، که در گرو یکپارچگی و هماهنگی در اعلام آن است، بر هم نزند. برای بسیاری این پرسش مطرح است که با وجود این که برخی نهادهای معتبر علمی ماه را در نقاطی از ایران قابل دیدن دانسته اند، چرا باید حتما افرادی مورد وثوق گزارش دهند که ماه را دیده اند؟ آیا روند و ساز و کار دیدن ماه باید همچون زمانی باشد که تنها از راه دیدن یا گواهی افراد موثق وجود ماه اثبات می شده است و یافته ها و دستاوردهای علمی هیچ تاثیری بر آن ندارد؟ آیا این اختلاف برخاسته از نبود گفتگو و تفاهم در بین فقهاء نیست؟
🔹 از دیدگاه فقهی فرد مکلف نیاز به اطمینان از بریء الذمه شدن نزد خداوند دارد، از این رو مادام که از فرارسیدن ماه جدید اطمینان نیافته است، وظیفه دارد روزه بگیرد. با وجود این می توان پرسید آیا برائت ذمه نزد خداوند به دیدگاه فقیهان وابسته است؟ آیا پذیرش این امر تصویب را در پی ندارد؟ این مشکل را می توان این گونه حل کرد، که برائت ذمه فرد نیازمند داشتن حجت است و برای داشتن حجت وجود نظر کارشناسانه یک فقیه کافی است. از این دیدگاه می توان ادعا کرد اهل تقلید لازم نیست که در چنین مواردی از دیدگاه مرجع تقلید خود پیروی کنند، بلکه می توانند بر اساس نظر دیگر مراجع عمل کنند.
سیدعلی میرموسوی ۴/ ۳ /۹۹
@alimirmoosavi
Forwarded from شب چراغ
اندر مزیت اختلاف فقها
✍ سید حمید موسویان
❇️ دیروز برای جمعی در ایران، عید فطر بود و امروز هم عده ای دیگر. اختلاف و تفاوت هم ناشی از مبناهای فقها؛ چشم مسلح را قبول دارند یا تنها چشم غیرمسلح، قابل پذیرش است؛ اشتراک جزئی شب میان جاهایی که رویت صورت گرفته کفایت می کند تا حکم به اول ماه نمایند یا تنها اشتراک غالب شب، باید باشد؛ و ... . از طرف دیگر بحث میان مردم و مومنان این است که وحدت اسلام و مسلمانان چه می شود. چرا با هم توافق نمی کنند؟ چرا همه به نظر علم جدید، تمکین نمی کنند؟ و ... .
✅ یادم می آید در گذشته ای نه چندان دور، حسرت وحدت نظر شیعیان در قدیم را می خوردم و با خود می اندیشیدم چه ابهتی داشت که همه یک دست، یک عید داشتند و یک مرجع عالی برای جهان تشیع می داشتیم. همه قدرت های سیاسی از او حساب می بردند و شیعیان نیز مامن و پناهگاهی قوی برای خود داشتند. چه افتخاری می بود شیعه بودن در چنان زمانی؟
✅ اما امروز که با واقعیت ها مواجه شده ام و در حد خودم تجربه هایی اندوخته ام دیگر آن آرزوها را دنبال نمی کنم؛ نه برای آنکه زیبا و دوست داشتنی نیست بلکه از آنجا که رویایی است که نه دست یافتنی است و نه مطلوب.
✅ حال که نگاه می کنم از تنوع در نظرات در علوم مختلف و از جمله در علم دین، اصلا ناراحت نمی شوم. شاید پیامبر(ص) که می فرمود «اختلاف امتی رحمۀ» نظرش بر همین بود که حرف ها زده شود و مردم بتوانند از میان آنچه به آنها عرضه می شود برگزینند. یکدستی، باعث قدرتمندی است اما تنوع هم قدرت می آورد؛ قدرت مواجه شدن با شرایط مختلف و وضعیت های نامترقبه ای که در زندگی دنیا با آن مواجهیم. کرونا زنگ خطری بود که ممکن است زندگی بر همین منوال پیش نرود و باید اندیشه های متنوع و مختلف را باز بگذاریم تا در زمانه اضطرار، هر کسی بتواند با اندیشه ای و قدمی کمک کند.
💫 سرور گرامی آقای دکتر میرموسوی در مقاله ای با عنوان «باز هم اختلاف!» به خطبه ۱۸ نهج البلاغه اشاره کرده اند و نتیجه گرفته اند دین، یکی است و چرا این همه اختلاف؛ و اینکه چرا تا این حد که فقها نتوانند در مورد رویت هلال و اعلام روز اول ماه، به نتیجه واحد برسند. اما مطمئنم ایشان بهتر از من می دانند که با این مبنا حتی اختلاف علما در طول تاریخ را هم باید ناپسند شمرد. چیزی که حتما مطلوب نیست. به عنوان یک احتمال به نظر می رسد سخن امیرالمومنین (ع) با فقهایی است که با وجود اهل بیت (ع) به ابراز نظرهای مختلف به نام دین می پرداختند و خود را در جایگاه بیان مقصود خدا قرار می دادند. به علاوه که این احتمال نیز قوی است که منظور امام (ع)، مباحث حکومتی و قضایی باشد که باعث مشکلات اجتماعی در میان مردم و سردرگمی آنها می شود. اما امروز که «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» چه باید کرد؟
✅ فراموش نکنیم فتواهای به اصطلاح شاذ و غیرمتعارفی مانند فتوای سن بلوغ دختران توسط آیت الله صانعی چه اندازه مشکلات اجتماعی و فردی خانواده ها و دختران را حل کرد. یا دیدگاه مرحوم استاد احمد قابل در مورد حجاب، دختران و زنانی را از دوگانه دینداری و خروج از دین به دوگانه پوشش حداکثری و حداقلی رساند.
💫 اختلافات مبارک است و گره گشا. اگر در جایی هم مشکلاتی به ظاهر ایجاد می کند باز هم تحمل کنیم تا صداهای مختلف، مخاطب خود را پیدا کند.
۵ خرداد ۱۳۹۹
#اول_ماه #رویت_هلال
کانال "شب چراغ":
@shabcheraqir
صفحه ما در اینستاگرام:
http://Instagram.com/shabcheraqir
✍ سید حمید موسویان
❇️ دیروز برای جمعی در ایران، عید فطر بود و امروز هم عده ای دیگر. اختلاف و تفاوت هم ناشی از مبناهای فقها؛ چشم مسلح را قبول دارند یا تنها چشم غیرمسلح، قابل پذیرش است؛ اشتراک جزئی شب میان جاهایی که رویت صورت گرفته کفایت می کند تا حکم به اول ماه نمایند یا تنها اشتراک غالب شب، باید باشد؛ و ... . از طرف دیگر بحث میان مردم و مومنان این است که وحدت اسلام و مسلمانان چه می شود. چرا با هم توافق نمی کنند؟ چرا همه به نظر علم جدید، تمکین نمی کنند؟ و ... .
✅ یادم می آید در گذشته ای نه چندان دور، حسرت وحدت نظر شیعیان در قدیم را می خوردم و با خود می اندیشیدم چه ابهتی داشت که همه یک دست، یک عید داشتند و یک مرجع عالی برای جهان تشیع می داشتیم. همه قدرت های سیاسی از او حساب می بردند و شیعیان نیز مامن و پناهگاهی قوی برای خود داشتند. چه افتخاری می بود شیعه بودن در چنان زمانی؟
✅ اما امروز که با واقعیت ها مواجه شده ام و در حد خودم تجربه هایی اندوخته ام دیگر آن آرزوها را دنبال نمی کنم؛ نه برای آنکه زیبا و دوست داشتنی نیست بلکه از آنجا که رویایی است که نه دست یافتنی است و نه مطلوب.
✅ حال که نگاه می کنم از تنوع در نظرات در علوم مختلف و از جمله در علم دین، اصلا ناراحت نمی شوم. شاید پیامبر(ص) که می فرمود «اختلاف امتی رحمۀ» نظرش بر همین بود که حرف ها زده شود و مردم بتوانند از میان آنچه به آنها عرضه می شود برگزینند. یکدستی، باعث قدرتمندی است اما تنوع هم قدرت می آورد؛ قدرت مواجه شدن با شرایط مختلف و وضعیت های نامترقبه ای که در زندگی دنیا با آن مواجهیم. کرونا زنگ خطری بود که ممکن است زندگی بر همین منوال پیش نرود و باید اندیشه های متنوع و مختلف را باز بگذاریم تا در زمانه اضطرار، هر کسی بتواند با اندیشه ای و قدمی کمک کند.
💫 سرور گرامی آقای دکتر میرموسوی در مقاله ای با عنوان «باز هم اختلاف!» به خطبه ۱۸ نهج البلاغه اشاره کرده اند و نتیجه گرفته اند دین، یکی است و چرا این همه اختلاف؛ و اینکه چرا تا این حد که فقها نتوانند در مورد رویت هلال و اعلام روز اول ماه، به نتیجه واحد برسند. اما مطمئنم ایشان بهتر از من می دانند که با این مبنا حتی اختلاف علما در طول تاریخ را هم باید ناپسند شمرد. چیزی که حتما مطلوب نیست. به عنوان یک احتمال به نظر می رسد سخن امیرالمومنین (ع) با فقهایی است که با وجود اهل بیت (ع) به ابراز نظرهای مختلف به نام دین می پرداختند و خود را در جایگاه بیان مقصود خدا قرار می دادند. به علاوه که این احتمال نیز قوی است که منظور امام (ع)، مباحث حکومتی و قضایی باشد که باعث مشکلات اجتماعی در میان مردم و سردرگمی آنها می شود. اما امروز که «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» چه باید کرد؟
✅ فراموش نکنیم فتواهای به اصطلاح شاذ و غیرمتعارفی مانند فتوای سن بلوغ دختران توسط آیت الله صانعی چه اندازه مشکلات اجتماعی و فردی خانواده ها و دختران را حل کرد. یا دیدگاه مرحوم استاد احمد قابل در مورد حجاب، دختران و زنانی را از دوگانه دینداری و خروج از دین به دوگانه پوشش حداکثری و حداقلی رساند.
💫 اختلافات مبارک است و گره گشا. اگر در جایی هم مشکلاتی به ظاهر ایجاد می کند باز هم تحمل کنیم تا صداهای مختلف، مخاطب خود را پیدا کند.
۵ خرداد ۱۳۹۹
#اول_ماه #رویت_هلال
کانال "شب چراغ":
@shabcheraqir
صفحه ما در اینستاگرام:
http://Instagram.com/shabcheraqir
حکومت عرفی در سنت فقهی شیعه(1)
✍️آیت الله محمد یزدی دبیرکل جامعه مدرسین در برنامه ای تلویزیونی گفته است«در عمق حوزه علمیه اگر با شخصیت های اثر گذار ملاقات های مختلف داشته باشید، کسانی را می بینید و می شناسید که در ته ذهن خود این را دارند که ما را چه به سیاست و حکومت و ما باید احکام شرعیه و دین خدا را برای مردم توضیح دهیم.» درسال های اخیر، این سخن بارها از زبان نو اصول گرایان نیز طرح و از گسترش سکولاریسم در حوزه گلایه و انتقاد شده است. این ادعا فرصتی مغتنم برای بررسی نگرش حاکم بر فقه سنتی نسبت به حکومت فراهم می آورد.
✅با نگاهی به سنت فقهی شیعه می توان دریافت، اسلام سیاسی در این سنت از پیشینه چندانی برخوردار نیست و فقیهان شیعه حکومت را مقوله ای عرفی می دانسته اند. سنت فقهی شیعه بر پایه اصل امامت، حكومت عادلانه را منحصر به امام معصوم مي داند و با تقسيم ولايت به دو نوع عادلانه و جائرانه، حاكميت غير معصوم را از نوع جائرانه قلمداد مي كند. از این دیدگاه در عصر غیبت هر نوع حکومتی سرشت جوری دارد و شيعه بودن حاكم تغييري در آن پديد نمي آورد.
✅شيخ انصاري بر اساس مذهب و اعتقاد زمامداران، حكومت هاي جوری در عصر غيبت را به سه نوع تقسيم كرده است: جائر موافق، جائر مخالف و جائر كافر. اگر زمامدار شيعه باشد، جائر موافق و اگر از اهل سنت باشد، جائر مخالف و اگر پيرو مذهبي غير از اسلام باشد جائر كافر ناميده مي شود. افزون بر دلايل كلامي كه براي پشتيباني از اين اعتقاد به آن استناد مي شود، رواياتي كه از برافراشتن پرچم پيش از قيام قائم باز مي دارد و انجام دهندگان آن را طاغوت مي داند، به عنوان دليل نقلي اين ديدگاه قابل ذكر است.
✅انحصار حكومت عادلانه به امام معصوم و جوري دانستن همه ديگر اقسام حكومت دو نتيجه به هم پيوسته در پي دارد. از يك سو از نظام هاي سياسي عصر غيبت تقدس زدايي مي كند و از سوي ديگر مانع اتصاف آن ها به وصف ديني است. بر این اساس حکومت دینی مشروط به حضور امام معصوم است و در نبود او امکان پذیر نیست. این برداشت نگرشی سلبی به حکومت را در اندیشه شیعه پدید آورده است که بسیاری از فقیهان شیعی در چارچوب آن به سیاست می اندیشیده اند.
✅آخوند خراساني با تفکیک دو مفهوم «مشروعه» و «مشروع»، كاربرد واژه مشروعه در توصيف مشروطيت را نادرست مي دانست. از نظروي نظام مشروعه؛ يعني منطبق با شريعت یا حکومت اسلامی، تنها در صورتی امكان پذير است که «متصدی عامه امور ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه مسلمین و فیصله کافه مهام به دست شخص معصوم موید ومنصوب و منصوص و مامور من عندالله باشد». اما نظام سياسي مشروع؛ يعني آنچه در چارچوب شريعت مي توان آن را روا دانست، در عصر غيبت نيز وجود دارد. به اعتقاد او نظام مشروطه، كه در آن قانون حكمفرما است و قدرت سياسي به قانون و خواست مردم محدود مي شود، هرچند از نظر شرعي مجاز است ولي نمي توان آن را مشروعه دانست.
✅آیت الله بروجردی، به گواهی برخی از شاگرادنش، از این فراتر رفته و اقتدار سیاسی و حکومت را از شوون اصلی پیامبر(ص) و امامان(ع) نمی دانسته است. مرحوم محمد علی اشتهاردی در انتقاد از برداشت مرحوم صالحی نجف آبادی در کتاب «شهید جاوید»، که تشکیل حکومت را از اهداف امام حسین (ع) می دانست، می نویسد: "به طوری که در نظر دارم، مرحوم آیت الله بروجردی، قدس سره، مکرر در اثناء بحث خود این جهت را تذکر می دادند و می فرمودند یکی از اشتباهات بزرگ [که] از اول بین مسلمین رواج پیدا کرد، خلط بین مسئله بیان احکام خدا و مسئله حکومت و حفظ انتظامات داخلی کشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک جا تمرکز پیدا کند... بلکه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است که تشکیل حکومت دهند... بلی، گاهی مصلحت اقتضا کرده است که مقاماتی که آنان نباید اشغال کنند (یعنی شأن آن ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطا شده است. " هر چند جمع این ادعا با آنچه مرحوم آیت الله منتظری در تقریرات خود از استاد خویش نقل کرده است، نیاز به تامل دارد.
✅بنابراین نگرش عرفی حاکم بر سنت حوزوی، پیشینه ای قوی در سنت فقهی شیعه دارد. این نگرش با برداشتی که فقهای سنتی از قلمرو اقتدار فقیه داشته اند و دیدگاه آنان درباره نقش عرف و بنای عقلا در زندگی سیاسی همسو است، که در قسمت بعدی به آن پرداخته خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۱۷/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
✍️آیت الله محمد یزدی دبیرکل جامعه مدرسین در برنامه ای تلویزیونی گفته است«در عمق حوزه علمیه اگر با شخصیت های اثر گذار ملاقات های مختلف داشته باشید، کسانی را می بینید و می شناسید که در ته ذهن خود این را دارند که ما را چه به سیاست و حکومت و ما باید احکام شرعیه و دین خدا را برای مردم توضیح دهیم.» درسال های اخیر، این سخن بارها از زبان نو اصول گرایان نیز طرح و از گسترش سکولاریسم در حوزه گلایه و انتقاد شده است. این ادعا فرصتی مغتنم برای بررسی نگرش حاکم بر فقه سنتی نسبت به حکومت فراهم می آورد.
✅با نگاهی به سنت فقهی شیعه می توان دریافت، اسلام سیاسی در این سنت از پیشینه چندانی برخوردار نیست و فقیهان شیعه حکومت را مقوله ای عرفی می دانسته اند. سنت فقهی شیعه بر پایه اصل امامت، حكومت عادلانه را منحصر به امام معصوم مي داند و با تقسيم ولايت به دو نوع عادلانه و جائرانه، حاكميت غير معصوم را از نوع جائرانه قلمداد مي كند. از این دیدگاه در عصر غیبت هر نوع حکومتی سرشت جوری دارد و شيعه بودن حاكم تغييري در آن پديد نمي آورد.
✅شيخ انصاري بر اساس مذهب و اعتقاد زمامداران، حكومت هاي جوری در عصر غيبت را به سه نوع تقسيم كرده است: جائر موافق، جائر مخالف و جائر كافر. اگر زمامدار شيعه باشد، جائر موافق و اگر از اهل سنت باشد، جائر مخالف و اگر پيرو مذهبي غير از اسلام باشد جائر كافر ناميده مي شود. افزون بر دلايل كلامي كه براي پشتيباني از اين اعتقاد به آن استناد مي شود، رواياتي كه از برافراشتن پرچم پيش از قيام قائم باز مي دارد و انجام دهندگان آن را طاغوت مي داند، به عنوان دليل نقلي اين ديدگاه قابل ذكر است.
✅انحصار حكومت عادلانه به امام معصوم و جوري دانستن همه ديگر اقسام حكومت دو نتيجه به هم پيوسته در پي دارد. از يك سو از نظام هاي سياسي عصر غيبت تقدس زدايي مي كند و از سوي ديگر مانع اتصاف آن ها به وصف ديني است. بر این اساس حکومت دینی مشروط به حضور امام معصوم است و در نبود او امکان پذیر نیست. این برداشت نگرشی سلبی به حکومت را در اندیشه شیعه پدید آورده است که بسیاری از فقیهان شیعی در چارچوب آن به سیاست می اندیشیده اند.
✅آخوند خراساني با تفکیک دو مفهوم «مشروعه» و «مشروع»، كاربرد واژه مشروعه در توصيف مشروطيت را نادرست مي دانست. از نظروي نظام مشروعه؛ يعني منطبق با شريعت یا حکومت اسلامی، تنها در صورتی امكان پذير است که «متصدی عامه امور ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه مسلمین و فیصله کافه مهام به دست شخص معصوم موید ومنصوب و منصوص و مامور من عندالله باشد». اما نظام سياسي مشروع؛ يعني آنچه در چارچوب شريعت مي توان آن را روا دانست، در عصر غيبت نيز وجود دارد. به اعتقاد او نظام مشروطه، كه در آن قانون حكمفرما است و قدرت سياسي به قانون و خواست مردم محدود مي شود، هرچند از نظر شرعي مجاز است ولي نمي توان آن را مشروعه دانست.
✅آیت الله بروجردی، به گواهی برخی از شاگرادنش، از این فراتر رفته و اقتدار سیاسی و حکومت را از شوون اصلی پیامبر(ص) و امامان(ع) نمی دانسته است. مرحوم محمد علی اشتهاردی در انتقاد از برداشت مرحوم صالحی نجف آبادی در کتاب «شهید جاوید»، که تشکیل حکومت را از اهداف امام حسین (ع) می دانست، می نویسد: "به طوری که در نظر دارم، مرحوم آیت الله بروجردی، قدس سره، مکرر در اثناء بحث خود این جهت را تذکر می دادند و می فرمودند یکی از اشتباهات بزرگ [که] از اول بین مسلمین رواج پیدا کرد، خلط بین مسئله بیان احکام خدا و مسئله حکومت و حفظ انتظامات داخلی کشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک جا تمرکز پیدا کند... بلکه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است که تشکیل حکومت دهند... بلی، گاهی مصلحت اقتضا کرده است که مقاماتی که آنان نباید اشغال کنند (یعنی شأن آن ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطا شده است. " هر چند جمع این ادعا با آنچه مرحوم آیت الله منتظری در تقریرات خود از استاد خویش نقل کرده است، نیاز به تامل دارد.
✅بنابراین نگرش عرفی حاکم بر سنت حوزوی، پیشینه ای قوی در سنت فقهی شیعه دارد. این نگرش با برداشتی که فقهای سنتی از قلمرو اقتدار فقیه داشته اند و دیدگاه آنان درباره نقش عرف و بنای عقلا در زندگی سیاسی همسو است، که در قسمت بعدی به آن پرداخته خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۱۷/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
حکومت عرفی در سنت فقهی شیعه( 2)
✍️همچنان که در یادداشت پیش اشاره شد، اسلام سیاسی فقاهتی، برای توجیه الگوی مطلوب خویش، سنت فقهی شیعه را به سود خود تاویل و تفسیر کرد. دراین راستا قلمرو اقتدار فقیه را گسترش داد و با تفسیری حکومتی از ولایت فقیه، فرصت را برای ادغام نهاد دین و دولت و برداشتی قدسی از حکومت فراهم ساخت. درحالی که سنت فقهی شیعه قلمرو اقتدار فقيه را به گونه ای تعریف می کرد، که حکومت را در برنمی گرفت. در واقع اختصاص حکومت عادلانه به امام معصوم و باور به غیبت در الهیات شیعی، مانع از شناسایی حکومت برای فقیه بود. حتی مرحوم محمد حسن نجفی(۱۱۶۶-۱۲۲۸ ه.ق) که در کتاب جواهرالکلام، ادعا می کند هر کس ولایت فقیه را نپذیرد طعم فقه را نچشیده است، با این استدلال که اگر شرایط برای حکمرانی فقیه فراهم باشد، امام زمان ظهور می کند و دولت حق را تشکیل می دهد، حکومت و لوازم آن را از قلمرو ولایت فقیه خارج می کند.( جلد 21، ص 397)
🔹فهم چگونگی بسط قلمرو اقتدار فقیه، در گرو نگاهی گذرا به تاریخ تحول نظریه ولایت فقیه است. تاسیس دولت صفوی و برجسته تر شدن جایگاه و نقش فقیهان و بسط ید آنان، فرصتی برای توجه بیشتر به موضوع ولایت فقیه و امور حسبیه فراهم آورد. فقهایی همچون محقق کرکی(م ۹۴۰ ه.ق) که در این عصر ولایت فقیه را مطرح کردند، اقتدار سیاسی فقیه را از دادن اجازه به سلطان و شناسایی حکومت او فراتر نبردند. آنان با تقسیم امور به دو دسته عرفی و شرعی، دامنه اقتدار فقیه را به امورشرعی محدود می کردند. تفکیک امور شرعی از عرفی و واگذار کردن آن به دست مسلمان ذی شوکت، نظریه رایج بین فقهای شیعه تا پایان عصر قاجار بود. هرچند در این نظریه، که از آن به سلطنت مشروعه یاد می شود، نهاد دین از جایگاهی بالاتر نسبت به نهاد سیاست برخوردار بود، ولی در عمل سطحی از تفکیک این دو نهاد را در بر داشت. ایده مشروعه خواهی نیز در تداوم همین سنت مطرح شد.
🔹محقق نراقی (۱۱۲۸-۱۲۰۹ ه.ق)، نخستین فقیهی بود که برای هم تراز کردن اختیارات فقیه با امام معصوم کوشش کرد. او در راستای سامان دادن به دامنه این اختیارات، بحثی مستقل از کتاب عواید الایام را به ولایت فقیه اختصاص داد. او با وجود این که گستردگی دامنه اقتدار فقیه را طرح کرد و بر هم تراز بودن آن با امام معصوم جز مواردی که با دلیل خارج شده باشد، استدلال نمود، ولی هنگام شمارش اختیارات فقیه نامی ازامور سیاسی نبرد. گویی آن را از مواردی که بادلیل خارج شده، می دانسته است.
🔹 شیخ انصاری(۱۲۱۴-۱۲۸۱ه.ق)، بر خلاف استادانش، در پی محدود کردن دامنه اقتدار فقیه به فتوی و قضاوت گام برداشت و به روشنی اعلام کرد «پذیرش این که ولایت فقیه، به جز در مواردی که دلیلی وجود دارد، هم تراز با ولایت امام معصوم است ، از تراشیدن چوبک خاردار با کف دست دشوارتر است». شاگردان مکتب شیخ نیز چندان از استاد پا فراتر نگذاشتند و به پیروی از او دامنه اقتدار فقیه را همچنان محدود به امور حسبیه می دانستند . البته در بین آنان بحثی در مورد دامنه امور حسبیه مطرح شد که دو گروه را از یکدیگر جدا کرد. نخست کسانی که دایره امور حسبیه را بسیار محدود تفسیر می کردند به گونه ای که حکومت و زمامداری را در بر نمی گرفت. گروه دوم که میرزای نایینی در آن قرار داشت هر چند حکومت را جزء امور حسبیه قرار می دادند، ولی همچنان در ادعای ولایت فقیه در این امور با تردید برخورد می کردند.
🔹 آیت الله بروجردی (۱۲۵۴-۱۳۴۰ ه.ش)نیز در تداوم این سنت، وظایف و اختیارات امام معصوم را به دو دسته تقسیم می کند: نخست مواردی که حق اختصاصی امام معصوم، از این رو غیر قابل واگذاری و انتقال است، دسته دوم مواردی که از اختیارات ویژه امام نیست، از این رو با دسترسی نداشتن به او همچنان پابرجا است و امام می تواند کسانی را به عنوان وکیل و یا نماینده خود برای آن برگزیند. وی امور حکومتی همچون برقراری نظم داخلی، نگاهبانی از مرزها و فرمان به جنگ و دفاع را از دسته نخست می داند، از این رو در عصر غیبت کسی نمی تواند به عنوان نیابت امام ادعای تصدی آن را داشته باشد. از نظر وی هر گاه در موضوعی تردید کنیم که از کدام دسته اختیارات و حقوق امام است، باید اصل را بر این نهاد که از دسته نخست است جز این که با دلیلی معتبر بتوان نشان داد که از حقوق قابل واگذاری امام است. او بر این اساس حتی برگزاری نمازجمعه را از اختیارات امام معصوم قلمداد می کند.
🔹در جمع بندی نهایی می توان ادعا کرد سنت فقهی شیعه، در راستای انتظام بخشی به امور اجتماعی شیعیان اختیارات محدودی را در حوزه عمومی برای فقیهان شناسایی می کرد، ولی دامنه این اختیارات را به حکومت گسترش نمی داد. این دیدگاه نوعی نگرش عرفی به حکومت را در پی داشت و نقش عرف و بنای عقلاء را در حکمرانی تقویت می کرد که در ادامه پیگیری خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۲۰/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
✍️همچنان که در یادداشت پیش اشاره شد، اسلام سیاسی فقاهتی، برای توجیه الگوی مطلوب خویش، سنت فقهی شیعه را به سود خود تاویل و تفسیر کرد. دراین راستا قلمرو اقتدار فقیه را گسترش داد و با تفسیری حکومتی از ولایت فقیه، فرصت را برای ادغام نهاد دین و دولت و برداشتی قدسی از حکومت فراهم ساخت. درحالی که سنت فقهی شیعه قلمرو اقتدار فقيه را به گونه ای تعریف می کرد، که حکومت را در برنمی گرفت. در واقع اختصاص حکومت عادلانه به امام معصوم و باور به غیبت در الهیات شیعی، مانع از شناسایی حکومت برای فقیه بود. حتی مرحوم محمد حسن نجفی(۱۱۶۶-۱۲۲۸ ه.ق) که در کتاب جواهرالکلام، ادعا می کند هر کس ولایت فقیه را نپذیرد طعم فقه را نچشیده است، با این استدلال که اگر شرایط برای حکمرانی فقیه فراهم باشد، امام زمان ظهور می کند و دولت حق را تشکیل می دهد، حکومت و لوازم آن را از قلمرو ولایت فقیه خارج می کند.( جلد 21، ص 397)
🔹فهم چگونگی بسط قلمرو اقتدار فقیه، در گرو نگاهی گذرا به تاریخ تحول نظریه ولایت فقیه است. تاسیس دولت صفوی و برجسته تر شدن جایگاه و نقش فقیهان و بسط ید آنان، فرصتی برای توجه بیشتر به موضوع ولایت فقیه و امور حسبیه فراهم آورد. فقهایی همچون محقق کرکی(م ۹۴۰ ه.ق) که در این عصر ولایت فقیه را مطرح کردند، اقتدار سیاسی فقیه را از دادن اجازه به سلطان و شناسایی حکومت او فراتر نبردند. آنان با تقسیم امور به دو دسته عرفی و شرعی، دامنه اقتدار فقیه را به امورشرعی محدود می کردند. تفکیک امور شرعی از عرفی و واگذار کردن آن به دست مسلمان ذی شوکت، نظریه رایج بین فقهای شیعه تا پایان عصر قاجار بود. هرچند در این نظریه، که از آن به سلطنت مشروعه یاد می شود، نهاد دین از جایگاهی بالاتر نسبت به نهاد سیاست برخوردار بود، ولی در عمل سطحی از تفکیک این دو نهاد را در بر داشت. ایده مشروعه خواهی نیز در تداوم همین سنت مطرح شد.
🔹محقق نراقی (۱۱۲۸-۱۲۰۹ ه.ق)، نخستین فقیهی بود که برای هم تراز کردن اختیارات فقیه با امام معصوم کوشش کرد. او در راستای سامان دادن به دامنه این اختیارات، بحثی مستقل از کتاب عواید الایام را به ولایت فقیه اختصاص داد. او با وجود این که گستردگی دامنه اقتدار فقیه را طرح کرد و بر هم تراز بودن آن با امام معصوم جز مواردی که با دلیل خارج شده باشد، استدلال نمود، ولی هنگام شمارش اختیارات فقیه نامی ازامور سیاسی نبرد. گویی آن را از مواردی که بادلیل خارج شده، می دانسته است.
🔹 شیخ انصاری(۱۲۱۴-۱۲۸۱ه.ق)، بر خلاف استادانش، در پی محدود کردن دامنه اقتدار فقیه به فتوی و قضاوت گام برداشت و به روشنی اعلام کرد «پذیرش این که ولایت فقیه، به جز در مواردی که دلیلی وجود دارد، هم تراز با ولایت امام معصوم است ، از تراشیدن چوبک خاردار با کف دست دشوارتر است». شاگردان مکتب شیخ نیز چندان از استاد پا فراتر نگذاشتند و به پیروی از او دامنه اقتدار فقیه را همچنان محدود به امور حسبیه می دانستند . البته در بین آنان بحثی در مورد دامنه امور حسبیه مطرح شد که دو گروه را از یکدیگر جدا کرد. نخست کسانی که دایره امور حسبیه را بسیار محدود تفسیر می کردند به گونه ای که حکومت و زمامداری را در بر نمی گرفت. گروه دوم که میرزای نایینی در آن قرار داشت هر چند حکومت را جزء امور حسبیه قرار می دادند، ولی همچنان در ادعای ولایت فقیه در این امور با تردید برخورد می کردند.
🔹 آیت الله بروجردی (۱۲۵۴-۱۳۴۰ ه.ش)نیز در تداوم این سنت، وظایف و اختیارات امام معصوم را به دو دسته تقسیم می کند: نخست مواردی که حق اختصاصی امام معصوم، از این رو غیر قابل واگذاری و انتقال است، دسته دوم مواردی که از اختیارات ویژه امام نیست، از این رو با دسترسی نداشتن به او همچنان پابرجا است و امام می تواند کسانی را به عنوان وکیل و یا نماینده خود برای آن برگزیند. وی امور حکومتی همچون برقراری نظم داخلی، نگاهبانی از مرزها و فرمان به جنگ و دفاع را از دسته نخست می داند، از این رو در عصر غیبت کسی نمی تواند به عنوان نیابت امام ادعای تصدی آن را داشته باشد. از نظر وی هر گاه در موضوعی تردید کنیم که از کدام دسته اختیارات و حقوق امام است، باید اصل را بر این نهاد که از دسته نخست است جز این که با دلیلی معتبر بتوان نشان داد که از حقوق قابل واگذاری امام است. او بر این اساس حتی برگزاری نمازجمعه را از اختیارات امام معصوم قلمداد می کند.
🔹در جمع بندی نهایی می توان ادعا کرد سنت فقهی شیعه، در راستای انتظام بخشی به امور اجتماعی شیعیان اختیارات محدودی را در حوزه عمومی برای فقیهان شناسایی می کرد، ولی دامنه این اختیارات را به حکومت گسترش نمی داد. این دیدگاه نوعی نگرش عرفی به حکومت را در پی داشت و نقش عرف و بنای عقلاء را در حکمرانی تقویت می کرد که در ادامه پیگیری خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۲۰/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
حکومت عرفی در سنت فقهی شیعه (3)
✍️یادداشت پیش با این نتیجه به پایان رسید که سنت فقهی شیعه، قلمرو اقتدار فقیه را به حکومت گسترش نمی داد و با نگرشی عرفی به حکومت، نقش عرف و بنای عقلاء در سامان دهی و اداره حکومت را به رسمیت می شناخت. به اعتقاد وحید بهبهانی(1117- 1205 ه.ق) درچنین اموری «هر کس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قرار دهد، مادام که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» بر پایه این نگرش حکومت در اصل از امور شرعی نیست و خرد و رویه های خردمندانه در اداره و ساماندهی آن اعتبار و مرجعیت دارند.
🔹بناء عقلا به رویه هایی اشاره دارد که خردمندان در زندگی به آن پایبندند و تفاوت های جغرافیایی و فرهنگی چندان تغییری در آن ایجاد نمی کنند. برای مثال رجوع به کارشناس خبره و اعتبار ظاهر کلام، از اموری است که همه خردمندان پذیرفته و به آن عمل می کنند. بر این اساس رویه هایی که اهل خرد در عرصه حکومت و سیاست به آن پایبندند را می توان از این نوع دانست. این رویه ها البته همیشه ثابت و یکسان نیستند و در طول تاریخ ممکن است تغییرکنند و یا اشکال جدیدی ازآن ها پدید آید. نفی خودکامگی، توزیع قدرت سیاسی،حکومت قانون، حاکمیت مردم، تفکیک قوا، اعتبار مرزهای ملی، حقوق شهروندی، انتخابات، نمایندگی، مالیات و مواردی از این دست را می توان رویه هایی جدید دانست، که در زندگی سیاسی در دوران جدید جریان دارد و عقلا به آن پایبندند.
🔹فقیهان گذشته پذیرفته بودند که پاسخ بسیاری از مسایل سیاسی را نمی توان در متون دینی جستجو کرد. میرزای نایینی(1239-1315 ه.خ) پس از تقسیم موضوعات سیاسی به منصوصات؛ یعنی آنچه حکم آن در نصوص دینی بیان شده و غیر منصوصات ؛ یعنی مواردی که در شریعت حکم صریحی برای آن بیان نشده است، معظم مسائل سیاسی را در گروه اخیر قرار می داد. او هرچند این امور را «به نظر و ترجیح ولیِ نوعی موکول» می کرد، ولی در ادامه نمایندگان مردم را از اولیاء نوعی می دانست. این دیدگاه رجوع به خرد و بنای عقلاء را در امور سیاسی امکان پذیر می سازد. پذیرش اعتبار و حجیت بناء عقلاء در امور سیاسی نیز به نوبه خود راه را برای عرفی گرایی می گشاید.
🔹این برداشت از حکومت که نمونه آن در اندیشه نایینی مطرح شد، در دریافتی عرفی از حکومت ریشه داشت، که سنت فقهی شیعه آن را تایید می کرد. تفکیک شرع از عرف که پیش تر به آن اشاره شد، نیز بر پایه همین دریافت صورت می گرفت. آخوند خراسانی(1218-1290ه.خ) نیز بر پایه این دریافت، چنین نگاشت :«بیان موجز تکلیف فعلی عامه مسلمین را بیان می کنیم که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مومنین مفوض است و مصداق آن همان دارالشوری کبری بوده.» او بر همین اساس اختیارات هیئت ناظران فقیه در مجلس را به امور شرعی محدود می دانست.
🔹مرحوم شیخ عبدالكريم حائري(1238-1315 ه.خ)، موسس حوزه علمیه قم، در تداوم همین سنت معتقد بود «شارع در امر حكومت نظر خاصي ندارد و انجام اموري مانند حفظ اساس اسلام و صيانت از نفوس و اعراض و اموال مسلمانان و دفع مفاسد از ايشان كه واجب است، متوقف بر وجود افراد مقتدر و مبسوط اليد مي باشد و بدون ايشان نظام معيشت انساني مختل شده و اسير هرج و مرج مي گردد.» دکتر مهدی حائری(1302-1378 ه.خ)، نیز به پیروی از پدر، با نگارش کتاب «حکمت و حکومت»، «آموزه مالکیت مشاع» را در راستای تقویت این دریافت از حکومت مطرح کرد.
🔹آموزه مالکیت مشاع به طور خلاصه حکومت را نوعی وکالت از سوی شهروندان می داند، که از مالکیت عموم آنان بر کشور و فضای سیاسی سرچشمه می گیرد. مالکیت مشاع نوعی از مالکیتی است که همگان به طور مشترک دارا هستند و تصرف دیگران در آن در گرو رضایت همه دارندگان است. مالکیت افراد نسبت به سرزمین و کشوری که در آن سکونت دارند از این گونه است و بر پایه آنان همه افراد برای اداره و تعیین سرنوشت آنان حق دارند. همچنان که تاسیس کنندگان شرکت تعاونی، با تعیین هیئت مدیره و مدیر عامل، آن را اداره می کنند، شهروندان نیز با تعیین حکومت و کارگزاران به آنان وکالت می دهند تا از سوی آنان به شیوه ای حکیمانه و مبتنی بر خرد آن را اداره کنند. بنابراین حکومت چیزی جز وکالت شهروندان نیست و چگونگی و قوانین و تصمیم های آن بر اساس خواست و نظر آنان تعیین، تصویب و اجرا می شود. این آموزه به روشنی دریافتی عرفی و دموکراتیک از حکومت را بازنمایی می کند که بر مبنای دو مفهوم فقهی مالکیت و وکالت استوار است.
🔹فهم سنتی فقهی از دولت و حکومت، اگر چه با فهم مدرن تفاوت دارد، ولی دریافت قدسی و ایدئولوژیک از آن را نیز تایید نمی کند. این سنت ادعای طرح نظریه ای برای دولت را ندارد، ولی با عرفی دانستن آن، نظریه پردازی در این باره را به عقل و دانش بشری واگذار می کند و با آن سر ستیز ندارد.
سیدعلی میرموسوی ۲۵/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
✍️یادداشت پیش با این نتیجه به پایان رسید که سنت فقهی شیعه، قلمرو اقتدار فقیه را به حکومت گسترش نمی داد و با نگرشی عرفی به حکومت، نقش عرف و بنای عقلاء در سامان دهی و اداره حکومت را به رسمیت می شناخت. به اعتقاد وحید بهبهانی(1117- 1205 ه.ق) درچنین اموری «هر کس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قرار دهد، مادام که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» بر پایه این نگرش حکومت در اصل از امور شرعی نیست و خرد و رویه های خردمندانه در اداره و ساماندهی آن اعتبار و مرجعیت دارند.
🔹بناء عقلا به رویه هایی اشاره دارد که خردمندان در زندگی به آن پایبندند و تفاوت های جغرافیایی و فرهنگی چندان تغییری در آن ایجاد نمی کنند. برای مثال رجوع به کارشناس خبره و اعتبار ظاهر کلام، از اموری است که همه خردمندان پذیرفته و به آن عمل می کنند. بر این اساس رویه هایی که اهل خرد در عرصه حکومت و سیاست به آن پایبندند را می توان از این نوع دانست. این رویه ها البته همیشه ثابت و یکسان نیستند و در طول تاریخ ممکن است تغییرکنند و یا اشکال جدیدی ازآن ها پدید آید. نفی خودکامگی، توزیع قدرت سیاسی،حکومت قانون، حاکمیت مردم، تفکیک قوا، اعتبار مرزهای ملی، حقوق شهروندی، انتخابات، نمایندگی، مالیات و مواردی از این دست را می توان رویه هایی جدید دانست، که در زندگی سیاسی در دوران جدید جریان دارد و عقلا به آن پایبندند.
🔹فقیهان گذشته پذیرفته بودند که پاسخ بسیاری از مسایل سیاسی را نمی توان در متون دینی جستجو کرد. میرزای نایینی(1239-1315 ه.خ) پس از تقسیم موضوعات سیاسی به منصوصات؛ یعنی آنچه حکم آن در نصوص دینی بیان شده و غیر منصوصات ؛ یعنی مواردی که در شریعت حکم صریحی برای آن بیان نشده است، معظم مسائل سیاسی را در گروه اخیر قرار می داد. او هرچند این امور را «به نظر و ترجیح ولیِ نوعی موکول» می کرد، ولی در ادامه نمایندگان مردم را از اولیاء نوعی می دانست. این دیدگاه رجوع به خرد و بنای عقلاء را در امور سیاسی امکان پذیر می سازد. پذیرش اعتبار و حجیت بناء عقلاء در امور سیاسی نیز به نوبه خود راه را برای عرفی گرایی می گشاید.
🔹این برداشت از حکومت که نمونه آن در اندیشه نایینی مطرح شد، در دریافتی عرفی از حکومت ریشه داشت، که سنت فقهی شیعه آن را تایید می کرد. تفکیک شرع از عرف که پیش تر به آن اشاره شد، نیز بر پایه همین دریافت صورت می گرفت. آخوند خراسانی(1218-1290ه.خ) نیز بر پایه این دریافت، چنین نگاشت :«بیان موجز تکلیف فعلی عامه مسلمین را بیان می کنیم که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مومنین مفوض است و مصداق آن همان دارالشوری کبری بوده.» او بر همین اساس اختیارات هیئت ناظران فقیه در مجلس را به امور شرعی محدود می دانست.
🔹مرحوم شیخ عبدالكريم حائري(1238-1315 ه.خ)، موسس حوزه علمیه قم، در تداوم همین سنت معتقد بود «شارع در امر حكومت نظر خاصي ندارد و انجام اموري مانند حفظ اساس اسلام و صيانت از نفوس و اعراض و اموال مسلمانان و دفع مفاسد از ايشان كه واجب است، متوقف بر وجود افراد مقتدر و مبسوط اليد مي باشد و بدون ايشان نظام معيشت انساني مختل شده و اسير هرج و مرج مي گردد.» دکتر مهدی حائری(1302-1378 ه.خ)، نیز به پیروی از پدر، با نگارش کتاب «حکمت و حکومت»، «آموزه مالکیت مشاع» را در راستای تقویت این دریافت از حکومت مطرح کرد.
🔹آموزه مالکیت مشاع به طور خلاصه حکومت را نوعی وکالت از سوی شهروندان می داند، که از مالکیت عموم آنان بر کشور و فضای سیاسی سرچشمه می گیرد. مالکیت مشاع نوعی از مالکیتی است که همگان به طور مشترک دارا هستند و تصرف دیگران در آن در گرو رضایت همه دارندگان است. مالکیت افراد نسبت به سرزمین و کشوری که در آن سکونت دارند از این گونه است و بر پایه آنان همه افراد برای اداره و تعیین سرنوشت آنان حق دارند. همچنان که تاسیس کنندگان شرکت تعاونی، با تعیین هیئت مدیره و مدیر عامل، آن را اداره می کنند، شهروندان نیز با تعیین حکومت و کارگزاران به آنان وکالت می دهند تا از سوی آنان به شیوه ای حکیمانه و مبتنی بر خرد آن را اداره کنند. بنابراین حکومت چیزی جز وکالت شهروندان نیست و چگونگی و قوانین و تصمیم های آن بر اساس خواست و نظر آنان تعیین، تصویب و اجرا می شود. این آموزه به روشنی دریافتی عرفی و دموکراتیک از حکومت را بازنمایی می کند که بر مبنای دو مفهوم فقهی مالکیت و وکالت استوار است.
🔹فهم سنتی فقهی از دولت و حکومت، اگر چه با فهم مدرن تفاوت دارد، ولی دریافت قدسی و ایدئولوژیک از آن را نیز تایید نمی کند. این سنت ادعای طرح نظریه ای برای دولت را ندارد، ولی با عرفی دانستن آن، نظریه پردازی در این باره را به عقل و دانش بشری واگذار می کند و با آن سر ستیز ندارد.
سیدعلی میرموسوی ۲۵/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
هشدار به عالمان دین و دین داران
🔹امام جعفر صادق (ع) (۸۳-۱۴۸ ه.ق) در زمانی پیشوایی شیعه را عهده دار شد، که جنبش ضد اموی در حال گسترش و نظام اموی دستخوش بحرانی جدی شده بود. با وجود این امام به مداخله در امور سیاسی روی خوش نشان نمی داد و همچون پدر از سیاسی شدن امامت پرهیز داشت. هنگامی که جنبش ضد اموي به اوج رسيده بود، او تقاضاي برخي از شيعيان براي رهبري سياسي را نپذيرفت و نامه ابوسلمه خلال را سوزانيد. او پيروان خويش را از هر گونه فعاليت در اين راستا بازداشت و حتي به آنان توصيه كرد كه از تبليغ برای گسترش تشيع پرهيز كنند.
🔹امام به جای مبارزه رسمی با حکومت، رسالت خويش را ژرف سازي و تحكيم بنيان هاي اعتقادي و فقهي تشيع تعریف کرد و با استفاده از موقعيت و فرصت پديد‌آمده، توانست صورت بندي منسجمي از آن ارائه كند. به ويژه اين که شيعه همگام با دور شدن از عصر تشريع، با مسايل جديدی روبرو شده بود که پاسخ های تازه می طلبيدند. شخصيت علمي و معنوي امام، بسياري از مسلماناني كه در جستجوي دانش بودند را به سوي او كشاند و دانشمندان فراواني در مكتب او پرورش يافتند و از خرمن دانش او توشه چيدند. حتي كساني چون ابوحنيفه و مالك، كه هر يك مذاهب فقهي جداگانه اي تاسيس كردند، از او بهره بردند.
🔹امام، در طول دوران پیشوایی خود، فرهنگ سازی، گسترش دانش، پرورش خردورزی و اندیشیدن در بین شیعیان، را هدف قرار داد. او نه تنها پیروان خویش را به فراگرفتن دانش توصیه می کرد، بلکه اخلاق دانش پژوهی را به آنان یادآوری می شد. براین اساس آنان را از پذیرش بدون دلیل هر ادعایی و یا واداشتن دیگران به پذیرفتن بدون دلیل عقاید خود باز می داشت. معاویه بن وهب؛ از یاران امام، توصیه او را چنین بیان می کند : در پی فراگیری دانش باشید و به همراه آن خود را با بردباری و وقار بیارایید و با اساتید و دانش آموزان خود فروتنی پیشه کنید و هرگز از دانشمندان زور گو نباشید، زیرا با این روش باطل، حقِّ شما نیز از بین می رود. ( کافی، ج ١، ص ٣٦، حدیث ١)
🔹توصیه اهل دانش و دانش پژوهان به بردباری و فروتنی و تاکید بر خودداری از تحکم و پافشاری بر دیدگاه خود، بر این فرض استوار است که اندیشه جدی و صادقانه همواره خطا پذیری را در خود مفروض می دارد. اعتقاد به خطا پذیری، سعه صدر و فروتنی در برخورد با دیگران را در پی دارد، زیرا چه بسا سخن و یا اندیشه آنان راهی به سوی آشکار شدن خطا و فهم حقیقت بگشاید. از این رو می توان گفت این سخن ارزشمند به روشنی بیزاری امام از یکی از آفات مهم جامعه دینی؛ یعنی «کیش شخصیت» و هشدار نسبت به رفتار زورگویانه عالمان دینی با دیگران را نشان می دهد. «کیش شخصیت» از ویژگی های فرهنگ های استبداد زده و خودکامه پرور و بیان گر حالتی است، که فرد از ابزار های گوناگون از جمله رسانه و نشانه ها برای برتر نشان دادن خویش بهره ببرد.
🔹 امام صادق (ع) در سخنی دیگر با پرهیز دادن از ریاست طلبی بر ناپسند بودن «کیش شخصیت» تاکید کرده اند. محمد بن مسلم از امام چنین گزارش کرده است: آيا مي پنداري ما نيكان شما را از تبهكاران نمي شناسيم ، همانا بدترين شما كسي است كه دوست دارد ديگران در پي او گام بردارند، چنين كسي يا دروغزن و يا سست راي است. (كافي جلد ۲ باب طلب الرياسه، حديث ۸). هر چند این سخن به ظاهر، پرهیز از راه انداختن افراد در پی خویش را معنای می دهد، ولی گویا امام در پی اشاره به یکی از آفات جامعه دینی و هشدار به عالمان دینی، در پرهیز از خود بزرگ پنداری و وادار کردن دیگران نسبت به پیروی از خویش است.
🔹شخصیت پرستی از دیگر آسیب های جامعه دینی است، که ترسیم چهره ای بت گونه از رهبران و پیروی کورکورانه از آنان را در پی دارد. پيشوايان و اولياي دين اسلام نيز همواره نگران آلودگي جامعه به اين ويژگي بوده اند و آن را به پيروان خويش گوشزد و از آن بازداشته اند. از ديدگاه آنان پيروي بي چون وچرا از اشخاص رويه اي نارواست. بنابر این هر ادعا و نظريه اي تنها بر اساس دلايل و استدلال هاي آن ارزيابي و پذيرفته یا رد می شود.
🔹در این راستا امام(ع)، ابوحمزه ثمالی را از هر دو ویژگی؛ یعنی کیش شخصیت و شخصیت پرستی، بازداشته است: از رياست طلبي و دنباله روي شخصيت ها بپرهيز. او پرسید: ناپسنديدگي رياست طلبي روشن است، ولي نهی از گام برداشتن در پي بزرگان را درک نمی کنم، زيرا دو سوم از آن چه به دست آورده ام را از دنباله روي شخصيت ها به دست آورده ام. امام در پاسخ گفت: به خوبي درنيافتي؛ مقصود آن است كه بپرهيز از اين كه بدون دليل كسي را پيشوا قرار دهي و هر چه وی گفت درست پنداري.» (كافي جلد ۲ باب طلب الرياسه، حديث ۵)
سیدعلی میرموسوی۲۷/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
🔹امام جعفر صادق (ع) (۸۳-۱۴۸ ه.ق) در زمانی پیشوایی شیعه را عهده دار شد، که جنبش ضد اموی در حال گسترش و نظام اموی دستخوش بحرانی جدی شده بود. با وجود این امام به مداخله در امور سیاسی روی خوش نشان نمی داد و همچون پدر از سیاسی شدن امامت پرهیز داشت. هنگامی که جنبش ضد اموي به اوج رسيده بود، او تقاضاي برخي از شيعيان براي رهبري سياسي را نپذيرفت و نامه ابوسلمه خلال را سوزانيد. او پيروان خويش را از هر گونه فعاليت در اين راستا بازداشت و حتي به آنان توصيه كرد كه از تبليغ برای گسترش تشيع پرهيز كنند.
🔹امام به جای مبارزه رسمی با حکومت، رسالت خويش را ژرف سازي و تحكيم بنيان هاي اعتقادي و فقهي تشيع تعریف کرد و با استفاده از موقعيت و فرصت پديد‌آمده، توانست صورت بندي منسجمي از آن ارائه كند. به ويژه اين که شيعه همگام با دور شدن از عصر تشريع، با مسايل جديدی روبرو شده بود که پاسخ های تازه می طلبيدند. شخصيت علمي و معنوي امام، بسياري از مسلماناني كه در جستجوي دانش بودند را به سوي او كشاند و دانشمندان فراواني در مكتب او پرورش يافتند و از خرمن دانش او توشه چيدند. حتي كساني چون ابوحنيفه و مالك، كه هر يك مذاهب فقهي جداگانه اي تاسيس كردند، از او بهره بردند.
🔹امام، در طول دوران پیشوایی خود، فرهنگ سازی، گسترش دانش، پرورش خردورزی و اندیشیدن در بین شیعیان، را هدف قرار داد. او نه تنها پیروان خویش را به فراگرفتن دانش توصیه می کرد، بلکه اخلاق دانش پژوهی را به آنان یادآوری می شد. براین اساس آنان را از پذیرش بدون دلیل هر ادعایی و یا واداشتن دیگران به پذیرفتن بدون دلیل عقاید خود باز می داشت. معاویه بن وهب؛ از یاران امام، توصیه او را چنین بیان می کند : در پی فراگیری دانش باشید و به همراه آن خود را با بردباری و وقار بیارایید و با اساتید و دانش آموزان خود فروتنی پیشه کنید و هرگز از دانشمندان زور گو نباشید، زیرا با این روش باطل، حقِّ شما نیز از بین می رود. ( کافی، ج ١، ص ٣٦، حدیث ١)
🔹توصیه اهل دانش و دانش پژوهان به بردباری و فروتنی و تاکید بر خودداری از تحکم و پافشاری بر دیدگاه خود، بر این فرض استوار است که اندیشه جدی و صادقانه همواره خطا پذیری را در خود مفروض می دارد. اعتقاد به خطا پذیری، سعه صدر و فروتنی در برخورد با دیگران را در پی دارد، زیرا چه بسا سخن و یا اندیشه آنان راهی به سوی آشکار شدن خطا و فهم حقیقت بگشاید. از این رو می توان گفت این سخن ارزشمند به روشنی بیزاری امام از یکی از آفات مهم جامعه دینی؛ یعنی «کیش شخصیت» و هشدار نسبت به رفتار زورگویانه عالمان دینی با دیگران را نشان می دهد. «کیش شخصیت» از ویژگی های فرهنگ های استبداد زده و خودکامه پرور و بیان گر حالتی است، که فرد از ابزار های گوناگون از جمله رسانه و نشانه ها برای برتر نشان دادن خویش بهره ببرد.
🔹 امام صادق (ع) در سخنی دیگر با پرهیز دادن از ریاست طلبی بر ناپسند بودن «کیش شخصیت» تاکید کرده اند. محمد بن مسلم از امام چنین گزارش کرده است: آيا مي پنداري ما نيكان شما را از تبهكاران نمي شناسيم ، همانا بدترين شما كسي است كه دوست دارد ديگران در پي او گام بردارند، چنين كسي يا دروغزن و يا سست راي است. (كافي جلد ۲ باب طلب الرياسه، حديث ۸). هر چند این سخن به ظاهر، پرهیز از راه انداختن افراد در پی خویش را معنای می دهد، ولی گویا امام در پی اشاره به یکی از آفات جامعه دینی و هشدار به عالمان دینی، در پرهیز از خود بزرگ پنداری و وادار کردن دیگران نسبت به پیروی از خویش است.
🔹شخصیت پرستی از دیگر آسیب های جامعه دینی است، که ترسیم چهره ای بت گونه از رهبران و پیروی کورکورانه از آنان را در پی دارد. پيشوايان و اولياي دين اسلام نيز همواره نگران آلودگي جامعه به اين ويژگي بوده اند و آن را به پيروان خويش گوشزد و از آن بازداشته اند. از ديدگاه آنان پيروي بي چون وچرا از اشخاص رويه اي نارواست. بنابر این هر ادعا و نظريه اي تنها بر اساس دلايل و استدلال هاي آن ارزيابي و پذيرفته یا رد می شود.
🔹در این راستا امام(ع)، ابوحمزه ثمالی را از هر دو ویژگی؛ یعنی کیش شخصیت و شخصیت پرستی، بازداشته است: از رياست طلبي و دنباله روي شخصيت ها بپرهيز. او پرسید: ناپسنديدگي رياست طلبي روشن است، ولي نهی از گام برداشتن در پي بزرگان را درک نمی کنم، زيرا دو سوم از آن چه به دست آورده ام را از دنباله روي شخصيت ها به دست آورده ام. امام در پاسخ گفت: به خوبي درنيافتي؛ مقصود آن است كه بپرهيز از اين كه بدون دليل كسي را پيشوا قرار دهي و هر چه وی گفت درست پنداري.» (كافي جلد ۲ باب طلب الرياسه، حديث ۵)
سیدعلی میرموسوی۲۷/ ۳/ ۹۹
@alimirmoosavi
امام رئوف و اسلام رحمانی
🔹در شرایط کنونی که برداشتهاي راديکال و خشن از اسلام، با سلب آسایش و فرصت زندگی آزاد از افراد، اسلام هراسی و اسلام گریزی را در پی داشته است، سخنان و سيره حضرت امام علي بن موسي الرضا (ع) که به «امام رئوف» اشتهار دارند، وجهی رحمانی از اسلام را به نمایش می گذارد که با خردمداری و رواداری همراه است.
🔹ابراهيم بن عباس از یاران امام، شخصیت او را این گونه معرفي کرده است: "هيچ کس را فاضلتر از ابوالحسن الرضا ع نه ديده ام و نه شنيده ام. هرگز نديده ام با سخن گفتن به کسي جفا کند، نديدم کلام کسي را قطع کند تا خود آن شخص از گفتن فارغ شود، هيچ گاه حاجتي را که مي توانست برآورده سازد رد نمي کرد، هرگز پاهايش را پيش کسي که نشسته بود دراز نمي کرد، نديدم به يکي از دوستان و خادمانش دشنام دهد، هرگز نديدم که آب دهان به بيرون افکند يا در خنده اش قهقهه بزند، بلکه خنده اش تبسم بود. چنان بود که اگر تنها بود و غذا برايش مي آوردند، غلامان و خدمت گزاران و حتي دربان و نگهبان را بر سفره خويش مي نشانيد و با آن ها غذا مي خورد، شب ها کم مي خوابيد و بسيار روزه مي گرفت".
🔹ارائه چهره ای خشن از اسلام، در نوع رويکرد به دين و آموزه های دینی ریشه دارد. رويکرد خردمدار و عقل گرا که می کوشد آموزه ها و تعالیم دینی را به گونه ای تفسیر کند با خرد انساني در تعارض نيفتد، چهره ای رحمانی از اسلام ترسیم می کند. امام رضا(ع) در شرايطي که جدالی داغ بین گروه هاي مختلف کلامي و مذاهب مختلف فقهي جریان داشت، می کوشید تفسيري از اسلام ارائه کند که با معیارهای عقلانیت و خرد زمانه وی پذیرفتنی باشد. در مسائل مناقشه برانگیز زمانه اش؛ مانند جبر و اختيار، معرفت الهي و خلق قرآن، سخنی جديد براي گفتن و استدلال تازه اي براي شنيدن داشت، و اهل گفتگو بود و از آن هراسي به خود راه نمی داد.
🔹دومین عامل خشونت دینی، انحصارگرايي است. انحصارگرايي يعني خود را بر موضع حق نشاندن و دیگری را ناحق و باطل دانستن. فرد انحصارگرا خودش را ارزشمندتر از ديگران مي داند و برداشت خویش را در قياس با برداشت ديگران، تنها برداشت حق جلوه مي دهد و ديگران را متهم به بطلان و ناحق بودن مي کند. به گفته قرآن انحصار گرایان اگر حق به جانب شان باشد با قيافه حق به جانب از آن دفاع می کنند ولي اگر خلاف برداشت آنها مطرح شود، آن را دروغی قديمي می خوانند. چنین نگرشی خاستگاه استبداد دینی است که به گفته نایینی "مفت خواران معمم و کلاهی" از آن پشتیبانی می کنند.
🔹انحصارگرايي از نظر روان شناختی ريشه در خودخواهي و خودبرتربینی دارد که سرچشمه بسیاری بد اخلاقي ها است. امام رضا (ع) چنان که در تحف العقول گزارش شده، ویژگی های انسان خردمند را چنین بیان داشته است: "خرد انسان مسلمان کامل نگردد مگر آن که ده خصلت در او باشد، از او اميد خير برود (به خير او اميد داشته باشند) از بدي او در امان باشند، خوبي اندک ديگري را بسيار داند و خوبي بسيار خود را کم شمارد. هرچه از او خواهند، دلتنگ نشود. در عمر خود از پي علم رفتن خسته نگردد. فقر در راه خداوندش از توانگري نزد او محبوب تر باشد. خواري در راه خدايش از عزت با دشمنش محبوبتر باشد. گمنامي را از شهرت خواهان تر باشد" سپس فرمود:" دهم"دهم چيست؟ پرسيدند يابن رسول الله دهمين خصلت چيست؟ فرمود: "اين که احدي را نبيند جز آن که گويد: "او از من بهتر و پرهيزکارتر است" و چون مردي که از او بدتر و پست تر باشد، ببنيد، بگويد: "شايد باطن او بهتر باشد" و اين خوش باطني براي او بهتر باشد و خوبي من ظاهر است".
🔹در واقع «بنيان اخلاق» بر چنین نگرشی استوار است. به گفته کانت : "تا زماني که ما خودمان را ارزشمندتر از ديگران مي دانيم، نمي توانيم دم از اخلاق بزنيم". هنگامی مي توان از اخلاق سخن گفت که براي ديگران ارزشی همسان خودمان بپذیریم. در پرتو اين نگرش مي توان حق برداشت متفاوت را برای دیگری شناسایی کرد و حق او را در فهم و تفسیر دین بسان خود پذیرفت. در اين صورت رواداري امکان پذیر می شود.
🔹امام رضا (ع) چنانکه در تحف العقول گزارش شده در توصیف مومن به سه ویژگی اشاره کرده اند: "مؤمن، مؤمن نگردد مگر آن که در او سه خصلت باشد: سنتي از پروردگارش؛ و سنتي از پيامبرش؛ و سنتي از امامش. سنت پروردگارش «راز پوشي» است. و سنت پيامبرش «مدارا با مردم» اما سنت امامش «شکيبايي» در سختي و تنگي است". علي بن شعيب می گوید: بر ابو الحسن الرضا وارد شدم به من فرمود: "علي، زندگي چه کسي بهتر است؟" گفتم: "سرورم شما بهتر از من مي دانيد". فرمود: "اي علي کسي که ديگري در زندگي او خوش زيد (يعني زندگي او سبب سختي و مشکلاتي براي افراد ديگر نباشد.) اي علي، زندگي چه کسي بدتر است؟" گفتم: "شما بهتر مي دانيد" گفت: "کسي که ديگري در زندگي اش زندگي نکند" (زندگي او سبب بشود که ديگران به مشکلات گرفتار شوند) ".
سیدعلی میرموسوی ۱۳/ ۴/ ۹۹
@alimirmoosavi
🔹در شرایط کنونی که برداشتهاي راديکال و خشن از اسلام، با سلب آسایش و فرصت زندگی آزاد از افراد، اسلام هراسی و اسلام گریزی را در پی داشته است، سخنان و سيره حضرت امام علي بن موسي الرضا (ع) که به «امام رئوف» اشتهار دارند، وجهی رحمانی از اسلام را به نمایش می گذارد که با خردمداری و رواداری همراه است.
🔹ابراهيم بن عباس از یاران امام، شخصیت او را این گونه معرفي کرده است: "هيچ کس را فاضلتر از ابوالحسن الرضا ع نه ديده ام و نه شنيده ام. هرگز نديده ام با سخن گفتن به کسي جفا کند، نديدم کلام کسي را قطع کند تا خود آن شخص از گفتن فارغ شود، هيچ گاه حاجتي را که مي توانست برآورده سازد رد نمي کرد، هرگز پاهايش را پيش کسي که نشسته بود دراز نمي کرد، نديدم به يکي از دوستان و خادمانش دشنام دهد، هرگز نديدم که آب دهان به بيرون افکند يا در خنده اش قهقهه بزند، بلکه خنده اش تبسم بود. چنان بود که اگر تنها بود و غذا برايش مي آوردند، غلامان و خدمت گزاران و حتي دربان و نگهبان را بر سفره خويش مي نشانيد و با آن ها غذا مي خورد، شب ها کم مي خوابيد و بسيار روزه مي گرفت".
🔹ارائه چهره ای خشن از اسلام، در نوع رويکرد به دين و آموزه های دینی ریشه دارد. رويکرد خردمدار و عقل گرا که می کوشد آموزه ها و تعالیم دینی را به گونه ای تفسیر کند با خرد انساني در تعارض نيفتد، چهره ای رحمانی از اسلام ترسیم می کند. امام رضا(ع) در شرايطي که جدالی داغ بین گروه هاي مختلف کلامي و مذاهب مختلف فقهي جریان داشت، می کوشید تفسيري از اسلام ارائه کند که با معیارهای عقلانیت و خرد زمانه وی پذیرفتنی باشد. در مسائل مناقشه برانگیز زمانه اش؛ مانند جبر و اختيار، معرفت الهي و خلق قرآن، سخنی جديد براي گفتن و استدلال تازه اي براي شنيدن داشت، و اهل گفتگو بود و از آن هراسي به خود راه نمی داد.
🔹دومین عامل خشونت دینی، انحصارگرايي است. انحصارگرايي يعني خود را بر موضع حق نشاندن و دیگری را ناحق و باطل دانستن. فرد انحصارگرا خودش را ارزشمندتر از ديگران مي داند و برداشت خویش را در قياس با برداشت ديگران، تنها برداشت حق جلوه مي دهد و ديگران را متهم به بطلان و ناحق بودن مي کند. به گفته قرآن انحصار گرایان اگر حق به جانب شان باشد با قيافه حق به جانب از آن دفاع می کنند ولي اگر خلاف برداشت آنها مطرح شود، آن را دروغی قديمي می خوانند. چنین نگرشی خاستگاه استبداد دینی است که به گفته نایینی "مفت خواران معمم و کلاهی" از آن پشتیبانی می کنند.
🔹انحصارگرايي از نظر روان شناختی ريشه در خودخواهي و خودبرتربینی دارد که سرچشمه بسیاری بد اخلاقي ها است. امام رضا (ع) چنان که در تحف العقول گزارش شده، ویژگی های انسان خردمند را چنین بیان داشته است: "خرد انسان مسلمان کامل نگردد مگر آن که ده خصلت در او باشد، از او اميد خير برود (به خير او اميد داشته باشند) از بدي او در امان باشند، خوبي اندک ديگري را بسيار داند و خوبي بسيار خود را کم شمارد. هرچه از او خواهند، دلتنگ نشود. در عمر خود از پي علم رفتن خسته نگردد. فقر در راه خداوندش از توانگري نزد او محبوب تر باشد. خواري در راه خدايش از عزت با دشمنش محبوبتر باشد. گمنامي را از شهرت خواهان تر باشد" سپس فرمود:" دهم"دهم چيست؟ پرسيدند يابن رسول الله دهمين خصلت چيست؟ فرمود: "اين که احدي را نبيند جز آن که گويد: "او از من بهتر و پرهيزکارتر است" و چون مردي که از او بدتر و پست تر باشد، ببنيد، بگويد: "شايد باطن او بهتر باشد" و اين خوش باطني براي او بهتر باشد و خوبي من ظاهر است".
🔹در واقع «بنيان اخلاق» بر چنین نگرشی استوار است. به گفته کانت : "تا زماني که ما خودمان را ارزشمندتر از ديگران مي دانيم، نمي توانيم دم از اخلاق بزنيم". هنگامی مي توان از اخلاق سخن گفت که براي ديگران ارزشی همسان خودمان بپذیریم. در پرتو اين نگرش مي توان حق برداشت متفاوت را برای دیگری شناسایی کرد و حق او را در فهم و تفسیر دین بسان خود پذیرفت. در اين صورت رواداري امکان پذیر می شود.
🔹امام رضا (ع) چنانکه در تحف العقول گزارش شده در توصیف مومن به سه ویژگی اشاره کرده اند: "مؤمن، مؤمن نگردد مگر آن که در او سه خصلت باشد: سنتي از پروردگارش؛ و سنتي از پيامبرش؛ و سنتي از امامش. سنت پروردگارش «راز پوشي» است. و سنت پيامبرش «مدارا با مردم» اما سنت امامش «شکيبايي» در سختي و تنگي است". علي بن شعيب می گوید: بر ابو الحسن الرضا وارد شدم به من فرمود: "علي، زندگي چه کسي بهتر است؟" گفتم: "سرورم شما بهتر از من مي دانيد". فرمود: "اي علي کسي که ديگري در زندگي او خوش زيد (يعني زندگي او سبب سختي و مشکلاتي براي افراد ديگر نباشد.) اي علي، زندگي چه کسي بدتر است؟" گفتم: "شما بهتر مي دانيد" گفت: "کسي که ديگري در زندگي اش زندگي نکند" (زندگي او سبب بشود که ديگران به مشکلات گرفتار شوند) ".
سیدعلی میرموسوی ۱۳/ ۴/ ۹۹
@alimirmoosavi
این سخنرانی جناب آقای دکتر مجاهدی عزیز بسیار شنیدنی است و نکته های ارزشمند و راهبردی مهمی در بردارد که توجه به آن نه تنها برای اهل اندیشه بسیار سودمند به نظر می رسد، بلکه در پیشبرد جنبش مدنی و جریان اصلاحات در ایران نیز می تواند بسیار کار ساز باشد.
Forwarded from سخنرانی‌ها
🔊 فایل صوتی
محمدمهدی مجاهدی
وضوع «عدالت به‌‌مثابه نفی تبعیض در اندیشه امام موسی صدر»
مجاهدی: راه حل امام صدر برای نفی تبعیض داشتن حکومت فرادینی است
دکتر مجاهدی در درس‌گفتار ۶۴ گفت: «امام صدر در دهه ۱۹۷۰ میلادی، ایده حکومت فرادینی را مطرح می‌کند و می‌گوید حکومتی قابل قبول است که وقتی می‌خواهد امکانات و فرصت‌ها را توزیع کند نسبت به شیعه و سنی بودن ما بی‌تفاوت باشد. او نحوه حکومت امام علی(ع) را نیز همین می‌داند.»
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر، شصت و چهارمین درس‌گفتار ماهانه اندیشه و عمل ۹ تیر ماه با موضوع «عدالت به‌‌مثابه نفی تبعیض در اندیشه امام موسی صدر» از طریق پخش زنده در صفحه اینستاگرام موسسه برگزار شد.
دکتر محمد مهدی مجاهدی در ابتدای بحث عنوان کرد: «امام موسی صدر، نظریه‌پرداز سیاسی نبود. واقعیت این است که او رهبر مؤسس است و اندیشه و عمل او به تاسیس مناسبات اجتماعی و مناسبات سیاسی جدیدی در جامعه لبنان انجامید. بنابراین ایشان هم مثل همه رهبران مؤسس، خود، زندگی و رفتارش را تئوریزه نمی‌کند بلکه این دیگران هستند که می‌آیند و صورت‌بندی‌های نظری مختلف را عرضه می‌کنند.»
عضو هیات علمی دانشگاه علوم و تحقیقات در ادامه از تعریف عدالت به ۲ قسم نام برد و توضیح داد: «عدالت را به دو قسم تقسیم می‌کنند. گاهی جنبه توزیعی دارد و گاهی جنبه تصحیحی. وقتی به توزیع فرصت‌ها، امکانات و منابع اشاره می‌کنیم، یعنی می‌خواهیم از نقطه صفر آغاز کنیم. اما واقعیت زندگی اجتماعی به این شکل نیست و در جریان است. بنابراین، این زندگی که جاری بوده انواع نابرابری‌ها را ایجاد کرده است. بین فرودستان و فرادستان، بین مهاجران و ساکنان هر منطقه و … حال ما می خواهیم وارد شویم و نظم دهیم. این نظم عادلانه ۲جور می‌تواند باشد.
عدالت تصحیحی به معنای تصحیح روال گذشته. یعنی تمام نابرابری‌های تاکنون را مفروض گرفته و از این به بعد عادلانه رفتار می‌کنیم. عدالت تصحیحی با نظر به بی‌عدالتی‌های گذشته. درواقع سعی می‌کنیم با عدالت تصحیحی، زمین بازی را برای همه هموار و مسطح کنیم. و دیگری عدالت توزیعی که با نگاه به آینده عمل می‌کند.»
مجاهدی در ادامه به فعالیت عدالت محور امام صدر در لبنان اشاره کرد و گفت: «وقتی امام موسی صدر در لبنان شروع به فعالیت می‌کند، وضعیت این کشور مشخص است و دموکراسی اجماعی در آن وجود دارد. اما اقلیت و اکثریت نادرست میان طوایف، توزیع نابرابر سهم‌ها و حقوق را در پی داشته و جامعه شیعه دچار فرودستی است و محرومان روز به روز محروم‌تر می‌شوند و مشکلات سیاسی و اجتماعی و درگیری‌های داخلی سربرمی‌آورند.
در چنین زمینه‌ای، امام صدر با ایده نفی تبعیض حرکتش را آغاز می‌کند. این جنبش به نام محرومان نام‌گذاری می‌شود و این نقطه آغاز مرتبط و مناسبی است که ببینیم محور اصلی منظومه فکری و سیاسی امام صدر چه بود. چرا که تعبیر ویژه‌ای از محرومیت به دست می‌دهد. ایشان طی سخنرانی‌هایی که در جلد ۱۲ مجموعه گام به گام با امام منتشر شده، مبانی و سیر شکل‌گیری جنبش محرومان را توضیح می‌دهد.
امام صدر تاکید می‌کند این جنبش طایفه‌ای و قبیله‌ای نیست. حساسیت ما به نابرابری صرفا متوجه نابرابری‌های جامعه شیعه نیست و ما به محرومیت حاصل از نابرابری حساس هستیم، یعنی همه محرومان لبنان.»
دکتر مجاهدی راه حل امام صدر را برای توزیع عادلانه امکانات و حقوق، حکومت فرادینی دانست و در توضیح آن گفت: «ایشان در دهه ۱۹۷۰ میلادی، ایده حکومت فرادینی را مطرح می‌کند که از زمان طرح خود ایده جلوتر است. ایشان شیوه حکومتی مشخصی را عنوان نمی‌کند اما صریحا می‌گوید حکومتی قابل قبول است که وقتی می‌خواهد امکانات و فرصت‌ها را توزیع کند نسبت به شیعه و سنی بودن ما بی‌تفاوت باشد. او نحوه حکومت امام علی(ع) را همین می‌داند که به دشمنانش همان‌قدر سهم می‌دهد که به پیروان خودش.
این نکته برجسته‌ای است که در آراء ایشان به چشم می‌خورد و ظرفیت بالایی دارد که محور فهم ما برای نظریه سیاسی امام صدر باشد.»
عضو هیات علمی دانشگاه علوم و تحقیقات همچنین عنوان کرد: «اگر از این دریچه نفی تبعیض زندگی سیاسی اجتماعی امام صدر را تئوری پردازی کنیم، جامع‌ترین و وفادارترین شکل و صورت را از زندگی پرکوشش او به دست آورده‌ایم که هنوز از این منظر کاویده نشده و برای روزگار بی‌عدالتی و تبعیض‌های امروز، مخاطب چنین تجربه‌ای افراد بیشتری خواهند بود. روزگاری که در کشورهای متعدد و کشور خود ما افرادی از این بی‌عدالتی رنج می‌برند که بخشی از آن نمود اعتراض خیابانی هم پیدا می‌کند.
📌 ادامه گزارش کامل نشست: اینجا
📌فایل تصویری کامل نشست در صفحه اینستاگرام موسسه : اینجا
.
🆔 @sokhanranihaa
🆑کانال سخنرانی ها
🌹
محمدمهدی مجاهدی
وضوع «عدالت به‌‌مثابه نفی تبعیض در اندیشه امام موسی صدر»
مجاهدی: راه حل امام صدر برای نفی تبعیض داشتن حکومت فرادینی است
دکتر مجاهدی در درس‌گفتار ۶۴ گفت: «امام صدر در دهه ۱۹۷۰ میلادی، ایده حکومت فرادینی را مطرح می‌کند و می‌گوید حکومتی قابل قبول است که وقتی می‌خواهد امکانات و فرصت‌ها را توزیع کند نسبت به شیعه و سنی بودن ما بی‌تفاوت باشد. او نحوه حکومت امام علی(ع) را نیز همین می‌داند.»
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر، شصت و چهارمین درس‌گفتار ماهانه اندیشه و عمل ۹ تیر ماه با موضوع «عدالت به‌‌مثابه نفی تبعیض در اندیشه امام موسی صدر» از طریق پخش زنده در صفحه اینستاگرام موسسه برگزار شد.
دکتر محمد مهدی مجاهدی در ابتدای بحث عنوان کرد: «امام موسی صدر، نظریه‌پرداز سیاسی نبود. واقعیت این است که او رهبر مؤسس است و اندیشه و عمل او به تاسیس مناسبات اجتماعی و مناسبات سیاسی جدیدی در جامعه لبنان انجامید. بنابراین ایشان هم مثل همه رهبران مؤسس، خود، زندگی و رفتارش را تئوریزه نمی‌کند بلکه این دیگران هستند که می‌آیند و صورت‌بندی‌های نظری مختلف را عرضه می‌کنند.»
عضو هیات علمی دانشگاه علوم و تحقیقات در ادامه از تعریف عدالت به ۲ قسم نام برد و توضیح داد: «عدالت را به دو قسم تقسیم می‌کنند. گاهی جنبه توزیعی دارد و گاهی جنبه تصحیحی. وقتی به توزیع فرصت‌ها، امکانات و منابع اشاره می‌کنیم، یعنی می‌خواهیم از نقطه صفر آغاز کنیم. اما واقعیت زندگی اجتماعی به این شکل نیست و در جریان است. بنابراین، این زندگی که جاری بوده انواع نابرابری‌ها را ایجاد کرده است. بین فرودستان و فرادستان، بین مهاجران و ساکنان هر منطقه و … حال ما می خواهیم وارد شویم و نظم دهیم. این نظم عادلانه ۲جور می‌تواند باشد.
عدالت تصحیحی به معنای تصحیح روال گذشته. یعنی تمام نابرابری‌های تاکنون را مفروض گرفته و از این به بعد عادلانه رفتار می‌کنیم. عدالت تصحیحی با نظر به بی‌عدالتی‌های گذشته. درواقع سعی می‌کنیم با عدالت تصحیحی، زمین بازی را برای همه هموار و مسطح کنیم. و دیگری عدالت توزیعی که با نگاه به آینده عمل می‌کند.»
مجاهدی در ادامه به فعالیت عدالت محور امام صدر در لبنان اشاره کرد و گفت: «وقتی امام موسی صدر در لبنان شروع به فعالیت می‌کند، وضعیت این کشور مشخص است و دموکراسی اجماعی در آن وجود دارد. اما اقلیت و اکثریت نادرست میان طوایف، توزیع نابرابر سهم‌ها و حقوق را در پی داشته و جامعه شیعه دچار فرودستی است و محرومان روز به روز محروم‌تر می‌شوند و مشکلات سیاسی و اجتماعی و درگیری‌های داخلی سربرمی‌آورند.
در چنین زمینه‌ای، امام صدر با ایده نفی تبعیض حرکتش را آغاز می‌کند. این جنبش به نام محرومان نام‌گذاری می‌شود و این نقطه آغاز مرتبط و مناسبی است که ببینیم محور اصلی منظومه فکری و سیاسی امام صدر چه بود. چرا که تعبیر ویژه‌ای از محرومیت به دست می‌دهد. ایشان طی سخنرانی‌هایی که در جلد ۱۲ مجموعه گام به گام با امام منتشر شده، مبانی و سیر شکل‌گیری جنبش محرومان را توضیح می‌دهد.
امام صدر تاکید می‌کند این جنبش طایفه‌ای و قبیله‌ای نیست. حساسیت ما به نابرابری صرفا متوجه نابرابری‌های جامعه شیعه نیست و ما به محرومیت حاصل از نابرابری حساس هستیم، یعنی همه محرومان لبنان.»
دکتر مجاهدی راه حل امام صدر را برای توزیع عادلانه امکانات و حقوق، حکومت فرادینی دانست و در توضیح آن گفت: «ایشان در دهه ۱۹۷۰ میلادی، ایده حکومت فرادینی را مطرح می‌کند که از زمان طرح خود ایده جلوتر است. ایشان شیوه حکومتی مشخصی را عنوان نمی‌کند اما صریحا می‌گوید حکومتی قابل قبول است که وقتی می‌خواهد امکانات و فرصت‌ها را توزیع کند نسبت به شیعه و سنی بودن ما بی‌تفاوت باشد. او نحوه حکومت امام علی(ع) را همین می‌داند که به دشمنانش همان‌قدر سهم می‌دهد که به پیروان خودش.
این نکته برجسته‌ای است که در آراء ایشان به چشم می‌خورد و ظرفیت بالایی دارد که محور فهم ما برای نظریه سیاسی امام صدر باشد.»
عضو هیات علمی دانشگاه علوم و تحقیقات همچنین عنوان کرد: «اگر از این دریچه نفی تبعیض زندگی سیاسی اجتماعی امام صدر را تئوری پردازی کنیم، جامع‌ترین و وفادارترین شکل و صورت را از زندگی پرکوشش او به دست آورده‌ایم که هنوز از این منظر کاویده نشده و برای روزگار بی‌عدالتی و تبعیض‌های امروز، مخاطب چنین تجربه‌ای افراد بیشتری خواهند بود. روزگاری که در کشورهای متعدد و کشور خود ما افرادی از این بی‌عدالتی رنج می‌برند که بخشی از آن نمود اعتراض خیابانی هم پیدا می‌کند.
📌 ادامه گزارش کامل نشست: اینجا
📌فایل تصویری کامل نشست در صفحه اینستاگرام موسسه : اینجا
.
🆔 @sokhanranihaa
🆑کانال سخنرانی ها
🌹
Telegram
attach 📎
قدرت بی قدرتان؛ مانیفست دگر اندیشان (۱)
✍️"قدرت بی قدرتان" اثر واتسلاو هاول(۱۹۳۶_۲۰۱۱) روشنفکر آزادی خواه چک، تحلیلی است دقیق از ماهیت نظام های بسته و ایدئولوژیک اروپای شرقی و الگوی موثر واکنش در برابر آن ها که در ۱۹۷۸ نگاشته شده است. او بر پایه تجربه زیسته اش، در شرایطی این کتاب را نگاشت که در سایه انسداد سیاسی، همه کوشش های اصلاح طلبانه برای تغییر به بن بست رسیده بود و جامعه در خستگی و نومیدی رخوت آلودی از هر گونه تحول بسر می برد. این اثر با حجمی اندک، جانی تازه در پیکر بی رمق دگر اندیشان دمید و افقی جدید فراسوی آنان گشود، که همچنان می تواند الهام بخش تغییر در نظام های بسته و ایدئولوژیک باشد. با خواندن این اثر نه تنها می توان رمز و راز بقای این نوع رژیم ها را دریافت، بلکه به شیوه موثر واکنش به تصلب آن ها در برابر الگوهای سیاسی بدیل پی برد.
🔹از نظر فلسفی این اثر بیشتر بر موضعی اگزیستانسیالیستی از نوع هایدگری استوار است. هر چند از ادبیات نومارکسیستی نیز تاثیر پذیرفته است. ایده اصلی آن را در دو نکته به هم پیوسته می توان خلاصه کرد: نخست ناکار آمدی نگرش سنتی به سیاست، که با تاکید بر جلوه های رسمی قدرت و بدون توجه به وضعیت پیشاسیاسی، به تحلیل این نظام ها می پردازد و برای گذار از آن نظریه پردازی می کند. دوم این که کامیابی جریان دگر اندیش در گرو توجه به سپهر پنهانی است که برسازنده اصلی قدرت اجتماعی است. این سپهر بر پایه نیازها و اهداف اصلی زندگی شکل گرفته و هر چند بی قدرت می نماید، ولی از قدرتی شگرف برای پیشبرد اهداف و تحمیل الزامات خود بر نظام برخوردار است.
🔹نقطه عزیمت این تحلیل بررسی و شناخت ماهیت و ساختار قدرت دراین نوع نظام هاست که در نگرش رایج در چارچوب دیکتاتوری رده بندی می شوند. این رده بندی، راهزن بوده و پنج تفاوت جدی و مهم این نظام ها با دیکتاتوری های سنتی را از نظر دور می دارد. از این رو برای رده بندی آن ها از اصطلاح «پسا توتالیتر» استفاده شده است تا تفاوت های شان با دریافت معمول از رژیم های توتالیتر و دیکتاتوری های کلاسیک مد نظر قرار گیرد. این نظام ها شکلی نهادینه شده و ایدئولوژیک از دیکتاتوری هستند که بر خلاف اشکال سنتی، تداوم آن ها به قدرت گروهی اندک وابسته نیست و چندان با بحران جانشینی روبرو نمی شوند. افزون بر پیوندهای منطقه ای و عضویت در بلوک قدرت، تبار تاریخی، بهره مندی از ایدئولوژی و تلفیق آن ها با الزامات جامعه مصرفی و صنعتی، پایداری و توان آن ها برای جلوگیری از تغییر را افزایش داده است.ایدئولوژی و ظاهر قانونی دو ابزار مهمی هستند که تداوم این رژیم ها را تضمین می کنند.
🔹ایدئولوژی تفسیری است که ساختار قدرت از واقعیت ارائه و بسان پلی میان رژیم و مردم، توجیهی برای اعمال قدرت و اطاعت فراهم می کند. ایدئولوژی با ساختاری منطقی و پیچیده و همه جانبه و پاسخ آماده برای همه پرسش ها، برای طرفداران آن بسیار فریبنده و باوجود نفوذ اندک در بین عموم مردم، همچنان نقش خود را به خوبی ایفا می کند. بنیاد ایدئولوژی در این رژیم ها، بر دروغی سازمان یافته استوار است که به انسان ها توهم هویت، کرامت و اخلاق می دهد، ولی در واقع راه را برای دست کشیدن از آن ها فراهم می کند. به افراد امکان می دهد وجدان خود را فریب دهند و عقیده و راه و رسم زندگی خفت بار خود را از چشم خود و جهانیان پنهان کنند. در یک کلمه ایدئولوژی ابزاری است برای «زیستن در چنبره دروغ» که نه تنها شکاف نظام و اهداف زندگی را پر می کند، بلکه اقتضاءات نظام را بر آمده از اقتضاءات زندگی جلوه می دهد.
🔹قانون دومین ابزاری است که با ظاهرسازی، بهانه ها و دستاویزهای لازم برای تداوم نظام را فراهم می آورد. شبکه ای در هم پیچیده از مقررات، بخشنامه ها و دستور العمل ها بر زندگی مردم سایه افکنده است. این مجموعه نیز همچون ایدئولوژی ابزاری برای اعمال قدرت و نمایش اجرای عدالت است و چهره واقعی نظام را از ناظر بیرونی پنهان می کند. دست های سیاسی پشت پرده دادگاه ها ، محدودیت وکلا در دفاع از موکل خود، کارهای خودسرانه نیروهای امنیتی و سلطه آن ها بر دستگاه قضا در پس پرده قوانین مخفی می شوند. حکمت وجودی این قوانین بازیچه کردن کل جامعه و سر و سامان دادن به اعمال قدرت است.
🔹با وجود این اهداف اصیل و واقعی زندگی آرام آرام خود را آشکار می کنند و ناهمسانی هایی که نظام با ایدئولوژی در پی از بین بردن آن بود، به تدریج سر برمی آورند. این وضعیت افراد را به ناگزیر دو زیست می کند: تن دادن به ایدئولوژی و "زیستن در چنبره دروغ" و شناسایی نیازها و اهداف واقعی زندگی و" زیستن در دایره حقیقت". زیستن در دایره حقیقت، با اقتضاءات نظام سازگار نیست، از این رو سرکوب یا از آن جلوگیری می شود. دگرگونی بنیادین این نظام ها نیز در گرو شناسایی این تعارض است که در ادامه بررسی می شوند.
سیدعلی میرموسوی ۲۸/ ۴/ ۹۹
@alimirmoosavi
✍️"قدرت بی قدرتان" اثر واتسلاو هاول(۱۹۳۶_۲۰۱۱) روشنفکر آزادی خواه چک، تحلیلی است دقیق از ماهیت نظام های بسته و ایدئولوژیک اروپای شرقی و الگوی موثر واکنش در برابر آن ها که در ۱۹۷۸ نگاشته شده است. او بر پایه تجربه زیسته اش، در شرایطی این کتاب را نگاشت که در سایه انسداد سیاسی، همه کوشش های اصلاح طلبانه برای تغییر به بن بست رسیده بود و جامعه در خستگی و نومیدی رخوت آلودی از هر گونه تحول بسر می برد. این اثر با حجمی اندک، جانی تازه در پیکر بی رمق دگر اندیشان دمید و افقی جدید فراسوی آنان گشود، که همچنان می تواند الهام بخش تغییر در نظام های بسته و ایدئولوژیک باشد. با خواندن این اثر نه تنها می توان رمز و راز بقای این نوع رژیم ها را دریافت، بلکه به شیوه موثر واکنش به تصلب آن ها در برابر الگوهای سیاسی بدیل پی برد.
🔹از نظر فلسفی این اثر بیشتر بر موضعی اگزیستانسیالیستی از نوع هایدگری استوار است. هر چند از ادبیات نومارکسیستی نیز تاثیر پذیرفته است. ایده اصلی آن را در دو نکته به هم پیوسته می توان خلاصه کرد: نخست ناکار آمدی نگرش سنتی به سیاست، که با تاکید بر جلوه های رسمی قدرت و بدون توجه به وضعیت پیشاسیاسی، به تحلیل این نظام ها می پردازد و برای گذار از آن نظریه پردازی می کند. دوم این که کامیابی جریان دگر اندیش در گرو توجه به سپهر پنهانی است که برسازنده اصلی قدرت اجتماعی است. این سپهر بر پایه نیازها و اهداف اصلی زندگی شکل گرفته و هر چند بی قدرت می نماید، ولی از قدرتی شگرف برای پیشبرد اهداف و تحمیل الزامات خود بر نظام برخوردار است.
🔹نقطه عزیمت این تحلیل بررسی و شناخت ماهیت و ساختار قدرت دراین نوع نظام هاست که در نگرش رایج در چارچوب دیکتاتوری رده بندی می شوند. این رده بندی، راهزن بوده و پنج تفاوت جدی و مهم این نظام ها با دیکتاتوری های سنتی را از نظر دور می دارد. از این رو برای رده بندی آن ها از اصطلاح «پسا توتالیتر» استفاده شده است تا تفاوت های شان با دریافت معمول از رژیم های توتالیتر و دیکتاتوری های کلاسیک مد نظر قرار گیرد. این نظام ها شکلی نهادینه شده و ایدئولوژیک از دیکتاتوری هستند که بر خلاف اشکال سنتی، تداوم آن ها به قدرت گروهی اندک وابسته نیست و چندان با بحران جانشینی روبرو نمی شوند. افزون بر پیوندهای منطقه ای و عضویت در بلوک قدرت، تبار تاریخی، بهره مندی از ایدئولوژی و تلفیق آن ها با الزامات جامعه مصرفی و صنعتی، پایداری و توان آن ها برای جلوگیری از تغییر را افزایش داده است.ایدئولوژی و ظاهر قانونی دو ابزار مهمی هستند که تداوم این رژیم ها را تضمین می کنند.
🔹ایدئولوژی تفسیری است که ساختار قدرت از واقعیت ارائه و بسان پلی میان رژیم و مردم، توجیهی برای اعمال قدرت و اطاعت فراهم می کند. ایدئولوژی با ساختاری منطقی و پیچیده و همه جانبه و پاسخ آماده برای همه پرسش ها، برای طرفداران آن بسیار فریبنده و باوجود نفوذ اندک در بین عموم مردم، همچنان نقش خود را به خوبی ایفا می کند. بنیاد ایدئولوژی در این رژیم ها، بر دروغی سازمان یافته استوار است که به انسان ها توهم هویت، کرامت و اخلاق می دهد، ولی در واقع راه را برای دست کشیدن از آن ها فراهم می کند. به افراد امکان می دهد وجدان خود را فریب دهند و عقیده و راه و رسم زندگی خفت بار خود را از چشم خود و جهانیان پنهان کنند. در یک کلمه ایدئولوژی ابزاری است برای «زیستن در چنبره دروغ» که نه تنها شکاف نظام و اهداف زندگی را پر می کند، بلکه اقتضاءات نظام را بر آمده از اقتضاءات زندگی جلوه می دهد.
🔹قانون دومین ابزاری است که با ظاهرسازی، بهانه ها و دستاویزهای لازم برای تداوم نظام را فراهم می آورد. شبکه ای در هم پیچیده از مقررات، بخشنامه ها و دستور العمل ها بر زندگی مردم سایه افکنده است. این مجموعه نیز همچون ایدئولوژی ابزاری برای اعمال قدرت و نمایش اجرای عدالت است و چهره واقعی نظام را از ناظر بیرونی پنهان می کند. دست های سیاسی پشت پرده دادگاه ها ، محدودیت وکلا در دفاع از موکل خود، کارهای خودسرانه نیروهای امنیتی و سلطه آن ها بر دستگاه قضا در پس پرده قوانین مخفی می شوند. حکمت وجودی این قوانین بازیچه کردن کل جامعه و سر و سامان دادن به اعمال قدرت است.
🔹با وجود این اهداف اصیل و واقعی زندگی آرام آرام خود را آشکار می کنند و ناهمسانی هایی که نظام با ایدئولوژی در پی از بین بردن آن بود، به تدریج سر برمی آورند. این وضعیت افراد را به ناگزیر دو زیست می کند: تن دادن به ایدئولوژی و "زیستن در چنبره دروغ" و شناسایی نیازها و اهداف واقعی زندگی و" زیستن در دایره حقیقت". زیستن در دایره حقیقت، با اقتضاءات نظام سازگار نیست، از این رو سرکوب یا از آن جلوگیری می شود. دگرگونی بنیادین این نظام ها نیز در گرو شناسایی این تعارض است که در ادامه بررسی می شوند.
سیدعلی میرموسوی ۲۸/ ۴/ ۹۹
@alimirmoosavi
Forwarded from امیر تاکی
بحران مرگ فراگیر.pdf
10.5 MB
🔰شماره چهارم ویژه نامه پرسش روزنامه اصفهان زیبا
✅با موضوع: "بحران مرگ فراگیر"
زندگی بشر در میان بحران های جهانی
🔷با نوشتارها و گفتارهایی از:
مقصود فراستخواه، سعید مدنی، حسین دباغ، ناصر مهدوی، سیدعلی میرموسوی، بابک عباسی، مهدی کاظمی زمهریر، قاسم کاکایی، مرتضی کاظمی، علی نیکجو، مرضیه مرتاضی لنگرودی، شهریار دبیرزاده، سعید خضر، امیر تاکی
✅با موضوع: "بحران مرگ فراگیر"
زندگی بشر در میان بحران های جهانی
🔷با نوشتارها و گفتارهایی از:
مقصود فراستخواه، سعید مدنی، حسین دباغ، ناصر مهدوی، سیدعلی میرموسوی، بابک عباسی، مهدی کاظمی زمهریر، قاسم کاکایی، مرتضی کاظمی، علی نیکجو، مرضیه مرتاضی لنگرودی، شهریار دبیرزاده، سعید خضر، امیر تاکی
قدرت بی قدرتان؛ مانیفست دگر اندیشان(۲)
🔹با شناخت ماهیت و ساختار قدرت در رژیم های پساتوتالیتر، می توان روند دگرگونی و چگونگی واکنش موثر در برابر آن ها را بررسی کرد. یکی از مباحث جذاب کتاب، تحلیلی است که از ناکامی اصلاحات سیاسی در این رژیم ها ارائه و در برابر از اصلاحات جامعه مدار پشتیبانی می کند. از دیدگاه هاوِل، این نظام ها در برابر اصلاح سیاسی مقاومت می کنند، از این رو هر نوع کوششی برای اصلاح آنها از پیش محکوم به ناکامی و شکست است. اما در برابر اهداف اصلی و نیازهای واقعی زندگی تاب ایستادگی ندارند و رمز دگرگونی آن ها در همین واقعیت نهفته است.
🔹دموکراسی صوری و چهره به ظاهر قانونی نظام، اصلاح طلبان را به طمع خام اصلاح ساختار قدرت و سیستم می اندازد. حال آن که در این نظام ها، بر خلاف نظام های دموکراتیک، سیاست در عرصه رسمی و آشکار شکل نمی گیرد. تصمیم های بنیادین حکومت در حلقه ها و محفل های خاص رقم می خورد و نهادهای رسمی؛ مانند مجلس یا قوه مجریه نقش تماشاچی و امضا کننده را دارند. این وضعیت جامعه را به این دریافت می رساند که نهادهای انتخابی در عمل بی خاصیتند و نه تنها توان هیچ تغییری را ندارند، بلکه کوشش آن ها برای اصلاح، اوضاع را بغرنج تر می کند. از نظر مردم "هیچ چیز آن گونه که می نماید، نیست"، از این رو با آمدن یا رفتن جریان ها دگرگونی حاصل نخواهد شد. جذاب نبودن برنامه های سیاسی انتزاعی برای مردم به این دلیل است که آنان دریافته اند که احتمال موفقیت این برنامه ها چقدر کم است و هر چه به افق انتزاعی «روزی بالاخره» چشم بدوزند، به ناگزیر باید به شکل های جدید بردگی تن دهند.
🔹از این دیدگاه اصلاح طلبی سیاسی با دو خطای مزمن روبرو است: نخست تحلیل نادرست ماهیت و ساختار قدرت در این نوع رژیم ها، دوم بی توجهی به ارزش و اهمیت وقایع و فرایند های پیشا سیاسی. درک نادرست از ماهیت قدرت در این نظام، موجب شده تا آنان بیش از حد به کار سیاسی بها دهند و سیاست ورزی را به کوشش برای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت و اصلاح سیستم محدود کنند. بی توجهی به وقایع و فرایند های پیشا سیاسی نیز فاصله گذاری اجتماعی با توده مردم و نیازهای واقعی شان را در پی دارد. اصلاح طلبان چون از ساختارهای قدرت طرد شده اند و نمی توانند بر آن اثر بگذارند، رابطه خود را با واقعیت از دست می دهند و به تفکرات خیالی پناه می برند.
🔹سپهر سیاسی واقعی در تنش میان اقتضاءات نظام و اهداف زندگی شکل می گیرد؛ عرصه ای که از دید براندازی خواهان یا اصلاح طلبان نادیده گرفته می شود. بی رغبتی مردم نسبت به برنامه های بدیل سیاسی، نه به دلیل بی علاقگی به سیاست، بلکه به این دلیل است که ارتباط آن ها با اهداف زندگی برای آنان روشن نیست. از دید مردم آمدن و رفتن أحزاب و گروه ها و تبدیل آموزه هااهمیت ندارد، بلکه آنان به بهتر کردن و شرافت مند تر کردن زندگی خود می اندیشند. در این وضعیت، طرح دوگانه انقلاب و اصلاح و پرسش از این که آیا باید ساختار را عوض کرد، یا برای اصلاح آن کوشید، اشتباه است، زیرا هیچ کدام در عمل امکان پذیر نیست. پرسش مهم این است که چگونه می توان بهتر و انسانی تر زیست و به جای این که مردم در خدمت نظام باشند، نظام به آنان خدمت کند؟
🔹اقتدار این نوع رژیم ها بر پوشاندن حقیقت، تک صدایی و همسان سازی افراد استوار است، از این رو زیستن در دایره حقیقت،چند صدایی و ناهمسانی پاشنه آشیل آن هاست. "زیستن در دایره حقیقت" پیدایش حیات مستقل معنوی، اجتماعی و سیاسی جامعه را نیز در پی دارد. از دیدگاه نظام هرکس از زیستن در چنبره دروغ سرباز زند و به قاعده بازی تن ندهد و حق مطلق نظام بر زندگی افراد را انکار کند، اپوزیسیون یا دگر اندیش قلمداد می شود. دگراندیشی لزوما آگاهانه و از پیش تعیین شده نیست و به گروه خاصی تعلق ندارد، از این رو هر کس به کاری اهتمام ورزد که از نظر وی لازم است، ولی با نظام تضاد یابد، دگر اندیش خواهد شد. آنان بعد از آن که دگر اندیش شدند، به آن پی می برند.
🔹دگر اندیشی، نه حرفه ای خاص، بلکه نوعی نگرش زیستی است، که در بستر حیات مستقل جامعه شکل می گیرد و برای حفظ آن می کوشد. این نگرش بر اساس علاقه و توجه به دیگران و به درد و رنج های کل جامعه شکل می گیرد. حساسیت نیروهای امنیتی به آنان به دلیل این است که با صدایی بلندو رسا حرف هایی را بر زبان می آورند که دیگران نمی توانند یا جرات ندارند. رژیم با تقابل با اهداف اصلی زندگی، به پیدایش جنبش دگر اندیشی کمک می کند. این جنبش به جای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت، دفاع از حقوق انسان های ستم دیده و تنهایی را در دستور کار قرار می دهد، که از سوی نظام مورد حمله همه جانبه قرار گرفته اند. اصول حاکم بر رفتار این جنبش چیست و چگونه می تواند به توفیق دست یابد؟ پرسشی است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۹۹/۵/۲
@alimirmoosavi
🔹با شناخت ماهیت و ساختار قدرت در رژیم های پساتوتالیتر، می توان روند دگرگونی و چگونگی واکنش موثر در برابر آن ها را بررسی کرد. یکی از مباحث جذاب کتاب، تحلیلی است که از ناکامی اصلاحات سیاسی در این رژیم ها ارائه و در برابر از اصلاحات جامعه مدار پشتیبانی می کند. از دیدگاه هاوِل، این نظام ها در برابر اصلاح سیاسی مقاومت می کنند، از این رو هر نوع کوششی برای اصلاح آنها از پیش محکوم به ناکامی و شکست است. اما در برابر اهداف اصلی و نیازهای واقعی زندگی تاب ایستادگی ندارند و رمز دگرگونی آن ها در همین واقعیت نهفته است.
🔹دموکراسی صوری و چهره به ظاهر قانونی نظام، اصلاح طلبان را به طمع خام اصلاح ساختار قدرت و سیستم می اندازد. حال آن که در این نظام ها، بر خلاف نظام های دموکراتیک، سیاست در عرصه رسمی و آشکار شکل نمی گیرد. تصمیم های بنیادین حکومت در حلقه ها و محفل های خاص رقم می خورد و نهادهای رسمی؛ مانند مجلس یا قوه مجریه نقش تماشاچی و امضا کننده را دارند. این وضعیت جامعه را به این دریافت می رساند که نهادهای انتخابی در عمل بی خاصیتند و نه تنها توان هیچ تغییری را ندارند، بلکه کوشش آن ها برای اصلاح، اوضاع را بغرنج تر می کند. از نظر مردم "هیچ چیز آن گونه که می نماید، نیست"، از این رو با آمدن یا رفتن جریان ها دگرگونی حاصل نخواهد شد. جذاب نبودن برنامه های سیاسی انتزاعی برای مردم به این دلیل است که آنان دریافته اند که احتمال موفقیت این برنامه ها چقدر کم است و هر چه به افق انتزاعی «روزی بالاخره» چشم بدوزند، به ناگزیر باید به شکل های جدید بردگی تن دهند.
🔹از این دیدگاه اصلاح طلبی سیاسی با دو خطای مزمن روبرو است: نخست تحلیل نادرست ماهیت و ساختار قدرت در این نوع رژیم ها، دوم بی توجهی به ارزش و اهمیت وقایع و فرایند های پیشا سیاسی. درک نادرست از ماهیت قدرت در این نظام، موجب شده تا آنان بیش از حد به کار سیاسی بها دهند و سیاست ورزی را به کوشش برای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت و اصلاح سیستم محدود کنند. بی توجهی به وقایع و فرایند های پیشا سیاسی نیز فاصله گذاری اجتماعی با توده مردم و نیازهای واقعی شان را در پی دارد. اصلاح طلبان چون از ساختارهای قدرت طرد شده اند و نمی توانند بر آن اثر بگذارند، رابطه خود را با واقعیت از دست می دهند و به تفکرات خیالی پناه می برند.
🔹سپهر سیاسی واقعی در تنش میان اقتضاءات نظام و اهداف زندگی شکل می گیرد؛ عرصه ای که از دید براندازی خواهان یا اصلاح طلبان نادیده گرفته می شود. بی رغبتی مردم نسبت به برنامه های بدیل سیاسی، نه به دلیل بی علاقگی به سیاست، بلکه به این دلیل است که ارتباط آن ها با اهداف زندگی برای آنان روشن نیست. از دید مردم آمدن و رفتن أحزاب و گروه ها و تبدیل آموزه هااهمیت ندارد، بلکه آنان به بهتر کردن و شرافت مند تر کردن زندگی خود می اندیشند. در این وضعیت، طرح دوگانه انقلاب و اصلاح و پرسش از این که آیا باید ساختار را عوض کرد، یا برای اصلاح آن کوشید، اشتباه است، زیرا هیچ کدام در عمل امکان پذیر نیست. پرسش مهم این است که چگونه می توان بهتر و انسانی تر زیست و به جای این که مردم در خدمت نظام باشند، نظام به آنان خدمت کند؟
🔹اقتدار این نوع رژیم ها بر پوشاندن حقیقت، تک صدایی و همسان سازی افراد استوار است، از این رو زیستن در دایره حقیقت،چند صدایی و ناهمسانی پاشنه آشیل آن هاست. "زیستن در دایره حقیقت" پیدایش حیات مستقل معنوی، اجتماعی و سیاسی جامعه را نیز در پی دارد. از دیدگاه نظام هرکس از زیستن در چنبره دروغ سرباز زند و به قاعده بازی تن ندهد و حق مطلق نظام بر زندگی افراد را انکار کند، اپوزیسیون یا دگر اندیش قلمداد می شود. دگراندیشی لزوما آگاهانه و از پیش تعیین شده نیست و به گروه خاصی تعلق ندارد، از این رو هر کس به کاری اهتمام ورزد که از نظر وی لازم است، ولی با نظام تضاد یابد، دگر اندیش خواهد شد. آنان بعد از آن که دگر اندیش شدند، به آن پی می برند.
🔹دگر اندیشی، نه حرفه ای خاص، بلکه نوعی نگرش زیستی است، که در بستر حیات مستقل جامعه شکل می گیرد و برای حفظ آن می کوشد. این نگرش بر اساس علاقه و توجه به دیگران و به درد و رنج های کل جامعه شکل می گیرد. حساسیت نیروهای امنیتی به آنان به دلیل این است که با صدایی بلندو رسا حرف هایی را بر زبان می آورند که دیگران نمی توانند یا جرات ندارند. رژیم با تقابل با اهداف اصلی زندگی، به پیدایش جنبش دگر اندیشی کمک می کند. این جنبش به جای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت، دفاع از حقوق انسان های ستم دیده و تنهایی را در دستور کار قرار می دهد، که از سوی نظام مورد حمله همه جانبه قرار گرفته اند. اصول حاکم بر رفتار این جنبش چیست و چگونه می تواند به توفیق دست یابد؟ پرسشی است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی۹۹/۵/۲
@alimirmoosavi
حقوق بشر از سه دیدگاه
✍️حقوق بشر نهادی است مدرن، که برای تامین نیازهای اصلی زیست انسانی و محدود کردن حاکمیت دولت ها و تعیین وظایف آن ها، در چارچوب مقررات و اسناد بین المللی مورد شناسایی قرار گرفت. بر پایه تعریف هوفِلد از مفهوم حق، حقوق بشر را می توان مطالبات، آزادی ها، توانایی ها و مصونیت هایی دانست که هر فرد به دلیل بشر بودن از آن برخورداراست. با وجود عدم توافق بر سر ارائه تعریفی یکسان از حقوق بشر، بر سر پنج ویژگی در مورد آن اتفاق نظر وجود دارد: ذاتی، جهان شمول، جدایی ناپذیر، تجزیه ناشدنی و به هم وابستگی.
🔹حقوق بشر در سیری تاریخی، در قالب سه نسل تکامل یافته اند: نسل اول حقوق مدنی سیاسی بود که با دریافت اهمیت آزادی های مدنی و سیاسی و در راستای محدود سازی قدرت سیاسی و رهایی از خودکامگی و یوغ دولت مورد شناسایی قرار گرفتند. این حقوق بیشتر از نوع منفی هستند که با پرهیز دولت و حکومت از دخالت در زندگی افراد می توان به آن ها دست یافت. نسل دوم حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بودند که شناسایی آن ها مرهون درک نیاز به بهره مندی از حداقل شرایط لازم برای زندگی بود. این حقوق بیشتر جنبه مثبت دارند و برخورداری از آن ها به پشتیبانی و برنامه ریزی و اقدام های اجرایی دولت نیاز دارد. در نهایت حقوق نسل سوم که از آن به حقوق همبستگی یاد می شود که ویژگی جمعی و عمومی تری دارند و شناسایی آن ها شرط دستیابی به توسعه و همبستگی بین المللی دانسته شده است. حق برخورداری از استقلال، حاکمیت بر منابع طبیعی، صلح، محیط زیست سالم، مالکیت بر میراث مشترک بشری از این دسته هستند.
🔹حقوق بشر را از سه رویکرد اخلاقی، سیاسی و حقوقی می توان نگریست. این سه رویکرد، تفسیری متفاوت از سرشت و محتوای حقوق بشر ارائه می کنند. رویکرد اخلاقی که از پیشینه ای بیشتر برخوردار است، حقوق بشر را همچون شایستگی هایی اخلاقی می نگرد، که همه موجودات بشری بر پایه همانندی در بشر بودن از آن برخوردارند. از این دیدگاه حقوق بشر پاسدار ویژگی و مشخصه های اساسی است، که همه ما با وجود انبوه تفاوت ها، در آن همانند هستیم. حقوق بشر همگانی اند؛ آنها از واقعیت بشر بودن سرچشمه می-گیرند، همه می توانند آن را ادعا کنند و همه نسبت به آن وظیفه دارند. رويكرد اخلاقي مشروعيت حقوق بشر را بر قانون استوار نمي كند و به سوال هاي چالش برانگيز در باره اعتبار قانوني آن ها مي پردازد. بحث از مبانی توجیه کننده حقوق بشر و چرایی آن ها در چارچوب این رویکرد امکان طرح می یابد.
🔹رویکرد سیاسی بر مفهومی از حقوق بشر تاکید می کند که در جریان عمل و ممارست در سیاست جهانی پدیدار شده است. تمرکز این رویکرد بر نقشی است که حقوق بشر در سیاست جهانی ایفا می کند. برخلاف دریافت های اخلاقی که بر ویژگی جهان شمولی بشریت مشترک تمرکز می کنند، دریافت های سیاسی، سرشت حقوق بشر را بر اساس کارکرد آن ها در گفتمان سیاسی جهانی تعریف می کنند. از این دیدگاه حقوق بشر لزوما با اقتضاءات نظریه اخلاقی همسو و مرتبط نیست. این رویکرد به ارائه دلایلی می پردازد که بازیگران اجتماعی، سیاسی و حقوقی در عرصه بین المللی اقامه می کنند، تا از مداخله در امور داخلی یک دولت و ارائه کمک به دولت ها برای ارتقاء وضعیت حقوق بشر شان حمایت کنند.
🔹در رویکرد حقوقی، حقوق بشر به مثابه قانون و بخشی از حقوق بین الملل در نظر گرفته می شود که در راستای محدود کردن حاکمیت دولت و پشتیبانی از افراد وضع شده اند. دریافت حقوقی از مفهوم حقوق بشر، بر این پیش فرض استوار است که آنچه حقوق بشر را تعین می بخشد، نظریه اخلاقی یا عمل سیاسی نیست، بلکه حقوق بین الملل است. بر اساس این رویکرد اهمیت حقوق بشر نه در ارائه دلیل برای مداخله در امور داخلی دولت ها یا کمک به آن ها در ارتقای وضعیت حقوق بشر، بلکه در ارائه معیاری برای تعیین این است که کدام یک از ادعاها و کنش هایی که سیاست جهانی را می سازند، از دیدگاه حقوق بین الملل می تواند ردای مشروعیت بر تن کند.
🔹حقوق بشر بین المللی به عنوان شاخه ای جدید از حقوق بین الملل ، مجموعه ای از مقررات و قوانین است که در قالب معاهده ها و کنوانسیون ها به تصویب مجمع عمومی رسیده اند و با عضویت و پیوستن دولت ها به آن الزامی شده اند. حقوق بشر بین المللی از این نظر که برآمده از عرف و قرار داد است، با دیگر نُرم های حقوق بین الملل همانند است، ولی بر خلاف آنها شایستگی را نه به دولت ها، بلکه به افراد و مجموعه هایی اعطا می کند که لزوما با جمعیت کشورها همسان نیستند. منبع اصلی این مقررات کنوانسیون ها و معاهداتی هستند که در چهار دسته جای می گیرند: میثاق های جامع بین المللی مصوب 1966، کنوانسیون های منطقه ای، کنوانسیون های مربوط به تخلفات خاص و کنوانسیون های مربوط به حمایت از گروه های خاص مانند کودکان، زنان، اقلیت ها و پناهندگان.
سیدعلی میرموسوی۴/ ۵/ ۹۹
@alimirmoosavi
✍️حقوق بشر نهادی است مدرن، که برای تامین نیازهای اصلی زیست انسانی و محدود کردن حاکمیت دولت ها و تعیین وظایف آن ها، در چارچوب مقررات و اسناد بین المللی مورد شناسایی قرار گرفت. بر پایه تعریف هوفِلد از مفهوم حق، حقوق بشر را می توان مطالبات، آزادی ها، توانایی ها و مصونیت هایی دانست که هر فرد به دلیل بشر بودن از آن برخورداراست. با وجود عدم توافق بر سر ارائه تعریفی یکسان از حقوق بشر، بر سر پنج ویژگی در مورد آن اتفاق نظر وجود دارد: ذاتی، جهان شمول، جدایی ناپذیر، تجزیه ناشدنی و به هم وابستگی.
🔹حقوق بشر در سیری تاریخی، در قالب سه نسل تکامل یافته اند: نسل اول حقوق مدنی سیاسی بود که با دریافت اهمیت آزادی های مدنی و سیاسی و در راستای محدود سازی قدرت سیاسی و رهایی از خودکامگی و یوغ دولت مورد شناسایی قرار گرفتند. این حقوق بیشتر از نوع منفی هستند که با پرهیز دولت و حکومت از دخالت در زندگی افراد می توان به آن ها دست یافت. نسل دوم حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بودند که شناسایی آن ها مرهون درک نیاز به بهره مندی از حداقل شرایط لازم برای زندگی بود. این حقوق بیشتر جنبه مثبت دارند و برخورداری از آن ها به پشتیبانی و برنامه ریزی و اقدام های اجرایی دولت نیاز دارد. در نهایت حقوق نسل سوم که از آن به حقوق همبستگی یاد می شود که ویژگی جمعی و عمومی تری دارند و شناسایی آن ها شرط دستیابی به توسعه و همبستگی بین المللی دانسته شده است. حق برخورداری از استقلال، حاکمیت بر منابع طبیعی، صلح، محیط زیست سالم، مالکیت بر میراث مشترک بشری از این دسته هستند.
🔹حقوق بشر را از سه رویکرد اخلاقی، سیاسی و حقوقی می توان نگریست. این سه رویکرد، تفسیری متفاوت از سرشت و محتوای حقوق بشر ارائه می کنند. رویکرد اخلاقی که از پیشینه ای بیشتر برخوردار است، حقوق بشر را همچون شایستگی هایی اخلاقی می نگرد، که همه موجودات بشری بر پایه همانندی در بشر بودن از آن برخوردارند. از این دیدگاه حقوق بشر پاسدار ویژگی و مشخصه های اساسی است، که همه ما با وجود انبوه تفاوت ها، در آن همانند هستیم. حقوق بشر همگانی اند؛ آنها از واقعیت بشر بودن سرچشمه می-گیرند، همه می توانند آن را ادعا کنند و همه نسبت به آن وظیفه دارند. رويكرد اخلاقي مشروعيت حقوق بشر را بر قانون استوار نمي كند و به سوال هاي چالش برانگيز در باره اعتبار قانوني آن ها مي پردازد. بحث از مبانی توجیه کننده حقوق بشر و چرایی آن ها در چارچوب این رویکرد امکان طرح می یابد.
🔹رویکرد سیاسی بر مفهومی از حقوق بشر تاکید می کند که در جریان عمل و ممارست در سیاست جهانی پدیدار شده است. تمرکز این رویکرد بر نقشی است که حقوق بشر در سیاست جهانی ایفا می کند. برخلاف دریافت های اخلاقی که بر ویژگی جهان شمولی بشریت مشترک تمرکز می کنند، دریافت های سیاسی، سرشت حقوق بشر را بر اساس کارکرد آن ها در گفتمان سیاسی جهانی تعریف می کنند. از این دیدگاه حقوق بشر لزوما با اقتضاءات نظریه اخلاقی همسو و مرتبط نیست. این رویکرد به ارائه دلایلی می پردازد که بازیگران اجتماعی، سیاسی و حقوقی در عرصه بین المللی اقامه می کنند، تا از مداخله در امور داخلی یک دولت و ارائه کمک به دولت ها برای ارتقاء وضعیت حقوق بشر شان حمایت کنند.
🔹در رویکرد حقوقی، حقوق بشر به مثابه قانون و بخشی از حقوق بین الملل در نظر گرفته می شود که در راستای محدود کردن حاکمیت دولت و پشتیبانی از افراد وضع شده اند. دریافت حقوقی از مفهوم حقوق بشر، بر این پیش فرض استوار است که آنچه حقوق بشر را تعین می بخشد، نظریه اخلاقی یا عمل سیاسی نیست، بلکه حقوق بین الملل است. بر اساس این رویکرد اهمیت حقوق بشر نه در ارائه دلیل برای مداخله در امور داخلی دولت ها یا کمک به آن ها در ارتقای وضعیت حقوق بشر، بلکه در ارائه معیاری برای تعیین این است که کدام یک از ادعاها و کنش هایی که سیاست جهانی را می سازند، از دیدگاه حقوق بین الملل می تواند ردای مشروعیت بر تن کند.
🔹حقوق بشر بین المللی به عنوان شاخه ای جدید از حقوق بین الملل ، مجموعه ای از مقررات و قوانین است که در قالب معاهده ها و کنوانسیون ها به تصویب مجمع عمومی رسیده اند و با عضویت و پیوستن دولت ها به آن الزامی شده اند. حقوق بشر بین المللی از این نظر که برآمده از عرف و قرار داد است، با دیگر نُرم های حقوق بین الملل همانند است، ولی بر خلاف آنها شایستگی را نه به دولت ها، بلکه به افراد و مجموعه هایی اعطا می کند که لزوما با جمعیت کشورها همسان نیستند. منبع اصلی این مقررات کنوانسیون ها و معاهداتی هستند که در چهار دسته جای می گیرند: میثاق های جامع بین المللی مصوب 1966، کنوانسیون های منطقه ای، کنوانسیون های مربوط به تخلفات خاص و کنوانسیون های مربوط به حمایت از گروه های خاص مانند کودکان، زنان، اقلیت ها و پناهندگان.
سیدعلی میرموسوی۴/ ۵/ ۹۹
@alimirmoosavi
قدرت بی قدرتان، مانیفست دگر اندیشان(۳)
✍️جنبش دگر اندیشی، چه افقی در پیش رو دارد و چگونه به اهداف خود دست می یابد؟ پاسخ این پرسش به تحلیل نیرو و منبع قدرت آن نیاز دارد. این جنبش نیروی خود را از گرایش به زیستن در دایره حقیقت می گیرد، که لایه اصلی وجود انسانی بوده و با زیستن در چنبره دروغ از آن بیگانه شده است. عرصه جنب و جوش این قدرت، سپهر پنهان زندگی واقعی است که نظام بر آن سرپوش گذارده است، ولی از آن احساس خطر می کند. دامنه آن با تعداد پیروان، رای دهندگان و سربازان سنجش پذیر نیست، زیرا در لابلای ستون پنجمی که همان آگاهی اجتماعی و اشتیاق سرکوب شده انسان ها برای دست یافتن به کرامت و حقوق بنیادین شان است، پراکنده شده است.
🔹این قدرت وارد درگیری مستقیم با قدرت رسمی برای رسمیت یافتن نمی شود، ولی با تقویت حضور خود در سپهر پنهان زندگی، می تواند همچون باکتری یا ویروس ناگهان حمله کند و آن را از پای در آورد. در جریان جنبشی اجتماعی، رخ دادهای سیاسی، شروع ناگهانی نا آرامی ها، تضاد در ساختار قدرت یا تحولی مهار ناشدنی در جو اجتماعی و فکری خود را آشکار می کند. کم و کیف و دامنه آن قابل پیش بینی نیست و به لحظه ای بستگی دارد که کاسه صبر مردم فرو ریزد؛ لحظه ای که هیچ گاه روشن نیست. بی گمان این وضعیت، افقی امید بخش فرا روی جنبش ترسیم و رمز و اصول موفقیت آن مشخص می کند.
🔹جنبش به جای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت، تاثیر گذاری بر جامعه و دفاع از حقوق مردم را در اولویت قرار می دهد و با گرفتن این نقد، دست از آن نسیه برمی دارد. دفاع از اهداف زندگی و انسان ها واقع بینانه تر است چون هم در دسترس و هم مردمی تر و هم منطقی تر است. این نوع دفاع برنامه مطلوب و مثبتی است چون سیاست را به نقطه آغازین آن؛ یعنی افراد می راند. این کار فضایی که زیستن در دایره حقیقت را مقدور می کند گسترش می دهد و اعتماد بنفس شهروندان را بالا می برد. افزون بر این زمینه گردآمدن نیروهای سیاسی و غیر سیاسی با برداشت های متفاوت در زیر یک چتر را فراهم می آورد. برای مثال منشور ۷۷، جمعی با گرایش های گوناگون را در و اکنش به محاکمه ناعادلانه یک گروه گمنام و غیر سیاسی موسیقی گرد آورد. منشور حاصل وقایع آشکار سیاسی و تضاد میان برداشت های سیاسی رقیب نبود، بلکه ائتلافی برابر و باز بر روی همگان بود که با کنارگذاردن اصل طرد امکان پذیر شد و اگر حس همبستگی میان گروه های متفرق نبود پا به عرصه وجود نمی گذاشت.
🔹با جلوگیری از امکان تاثیر گذاری مستقیم بر اجتماع، ساختارهای موازی و فرهنگ ثانوی شکل می گیرد. در پی آن نوعی زندگی سیاسی موازی نیز پدیدار می شود. یکی از رسالت های جنبش های دگر اندیشی پشتیبانی از این ساختارها و کمک به گسترش آن بوده است. کامیابی جنبش در این راه به پایبندی به اصل برابری، طرد نکردن و نفی خشونت بستگی دارد. افرادی که در این راه دست به اعمال مبتکرانه مستقل می زنند، در لباس منجی ظاهر نمی شوند؛ نقش نیروهای پیش رو اجتماعی یا نخبگانی را بازی نمی کنند که گویی بهترین راه را می شناسند و وظیفه آن ها آگاهی توده های نا آگاه است. نه در سودای هدایت و رهبری دیگرانند و نه به برکناری قدرتمندان و نشستن به جای آنان می اندیشند. مخاطب اصلی آنان سپهرهای پنهان جامعه است و ربطی به مقابله با رژیم در سطح واقعی قدرت ندارد.
🔹در جنبش دگر اندیشی دفاع از انسان ها در قالب دفاع از حقوق بشر انجام می شود، بنابراین کار آن ها بر رعایت اصول قانونی استوار است. آنان نه تنها بر قانونی بودن فعالیت خود تاکید می کنند، بلکه یکی از اهداف اصلی آن ها احترام به قانون است. این تاکید تنها نه به این دلیل است که شرایط برای یک طغیان عمومی فراهم نیست،یا جامعه آن را واپس می زند، یا نظام با ابزارهای نظارتی و سرکوب آن را به بن بست می رساند، بلکه بیشتر به دلیل مخالفت با انگاره تغییر خشونت آمیز است. دگر اندیشان، اعتقاد به این که تغییرات اجتماعی عمیق به تغییر نظام و حکومت وابسته است را با دیده تردید می نگرند، زیرا بر پایه این عقیده فدا کردن زندگی انسان ها در برابر تغییرات بنیادین کم اهمیت تر خواهد شد. از این نظر آینده ای که با خشونت ساخته می شود، به احتمال قوی بدتر از امروز و اکنونی است که وجود دارد. بی گمان جای این پرسش وجود دارد که آیا با تاکید بر قانونیت می توان راه به جایی برد؟ پرسشی بسیار با اهمیت که در ادامه پاسخ آن بیان خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی ۹۹/۵/۸
@alimirmoosavi
✍️جنبش دگر اندیشی، چه افقی در پیش رو دارد و چگونه به اهداف خود دست می یابد؟ پاسخ این پرسش به تحلیل نیرو و منبع قدرت آن نیاز دارد. این جنبش نیروی خود را از گرایش به زیستن در دایره حقیقت می گیرد، که لایه اصلی وجود انسانی بوده و با زیستن در چنبره دروغ از آن بیگانه شده است. عرصه جنب و جوش این قدرت، سپهر پنهان زندگی واقعی است که نظام بر آن سرپوش گذارده است، ولی از آن احساس خطر می کند. دامنه آن با تعداد پیروان، رای دهندگان و سربازان سنجش پذیر نیست، زیرا در لابلای ستون پنجمی که همان آگاهی اجتماعی و اشتیاق سرکوب شده انسان ها برای دست یافتن به کرامت و حقوق بنیادین شان است، پراکنده شده است.
🔹این قدرت وارد درگیری مستقیم با قدرت رسمی برای رسمیت یافتن نمی شود، ولی با تقویت حضور خود در سپهر پنهان زندگی، می تواند همچون باکتری یا ویروس ناگهان حمله کند و آن را از پای در آورد. در جریان جنبشی اجتماعی، رخ دادهای سیاسی، شروع ناگهانی نا آرامی ها، تضاد در ساختار قدرت یا تحولی مهار ناشدنی در جو اجتماعی و فکری خود را آشکار می کند. کم و کیف و دامنه آن قابل پیش بینی نیست و به لحظه ای بستگی دارد که کاسه صبر مردم فرو ریزد؛ لحظه ای که هیچ گاه روشن نیست. بی گمان این وضعیت، افقی امید بخش فرا روی جنبش ترسیم و رمز و اصول موفقیت آن مشخص می کند.
🔹جنبش به جای تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت، تاثیر گذاری بر جامعه و دفاع از حقوق مردم را در اولویت قرار می دهد و با گرفتن این نقد، دست از آن نسیه برمی دارد. دفاع از اهداف زندگی و انسان ها واقع بینانه تر است چون هم در دسترس و هم مردمی تر و هم منطقی تر است. این نوع دفاع برنامه مطلوب و مثبتی است چون سیاست را به نقطه آغازین آن؛ یعنی افراد می راند. این کار فضایی که زیستن در دایره حقیقت را مقدور می کند گسترش می دهد و اعتماد بنفس شهروندان را بالا می برد. افزون بر این زمینه گردآمدن نیروهای سیاسی و غیر سیاسی با برداشت های متفاوت در زیر یک چتر را فراهم می آورد. برای مثال منشور ۷۷، جمعی با گرایش های گوناگون را در و اکنش به محاکمه ناعادلانه یک گروه گمنام و غیر سیاسی موسیقی گرد آورد. منشور حاصل وقایع آشکار سیاسی و تضاد میان برداشت های سیاسی رقیب نبود، بلکه ائتلافی برابر و باز بر روی همگان بود که با کنارگذاردن اصل طرد امکان پذیر شد و اگر حس همبستگی میان گروه های متفرق نبود پا به عرصه وجود نمی گذاشت.
🔹با جلوگیری از امکان تاثیر گذاری مستقیم بر اجتماع، ساختارهای موازی و فرهنگ ثانوی شکل می گیرد. در پی آن نوعی زندگی سیاسی موازی نیز پدیدار می شود. یکی از رسالت های جنبش های دگر اندیشی پشتیبانی از این ساختارها و کمک به گسترش آن بوده است. کامیابی جنبش در این راه به پایبندی به اصل برابری، طرد نکردن و نفی خشونت بستگی دارد. افرادی که در این راه دست به اعمال مبتکرانه مستقل می زنند، در لباس منجی ظاهر نمی شوند؛ نقش نیروهای پیش رو اجتماعی یا نخبگانی را بازی نمی کنند که گویی بهترین راه را می شناسند و وظیفه آن ها آگاهی توده های نا آگاه است. نه در سودای هدایت و رهبری دیگرانند و نه به برکناری قدرتمندان و نشستن به جای آنان می اندیشند. مخاطب اصلی آنان سپهرهای پنهان جامعه است و ربطی به مقابله با رژیم در سطح واقعی قدرت ندارد.
🔹در جنبش دگر اندیشی دفاع از انسان ها در قالب دفاع از حقوق بشر انجام می شود، بنابراین کار آن ها بر رعایت اصول قانونی استوار است. آنان نه تنها بر قانونی بودن فعالیت خود تاکید می کنند، بلکه یکی از اهداف اصلی آن ها احترام به قانون است. این تاکید تنها نه به این دلیل است که شرایط برای یک طغیان عمومی فراهم نیست،یا جامعه آن را واپس می زند، یا نظام با ابزارهای نظارتی و سرکوب آن را به بن بست می رساند، بلکه بیشتر به دلیل مخالفت با انگاره تغییر خشونت آمیز است. دگر اندیشان، اعتقاد به این که تغییرات اجتماعی عمیق به تغییر نظام و حکومت وابسته است را با دیده تردید می نگرند، زیرا بر پایه این عقیده فدا کردن زندگی انسان ها در برابر تغییرات بنیادین کم اهمیت تر خواهد شد. از این نظر آینده ای که با خشونت ساخته می شود، به احتمال قوی بدتر از امروز و اکنونی است که وجود دارد. بی گمان جای این پرسش وجود دارد که آیا با تاکید بر قانونیت می توان راه به جایی برد؟ پرسشی بسیار با اهمیت که در ادامه پاسخ آن بیان خواهد شد.
سیدعلی میرموسوی ۹۹/۵/۸
@alimirmoosavi
در فضیلت تفاوت و آزادی اندیشه
✍آرنت تحلیل خود از وضع بشری را با سخنی پر اهمیت درباره انسان آغاز می کند: ما در جهانی از پیش موجود زاده می شویم، ولی هر انسانی آغازی جدید و آزاد است تا تفاوتی را پدید آورد. از نظر او مسئله جاودانگی، دغدغه همیشگی و پایدار بشر بوده است. جاودانگی انسان نیز به تفاوتی بستگی دارد که در دوره کوتاه زندگی خود می آفریند. هر چه این تفاوت با ارزش تر باشد، آفریننده آن جاوید تر خواهد شد. زنده یاد احمد شاملو نیز در سخنی به یاد ماندنی می گفت انسان اتفاقی به دنیا می آید، ولی مرگ یک واقعیت است. الگوهای ما تنها به زندگی می اندیشیدند. ما در فاصله زندگی و مرگ فرصت داریم خود را جادوانه کنیم؛ جاودانگی در انسانیت! آنهم در فرصتی که بی شرمانه کوتاه است.
🔹تفاوت و ناهمسانی همچنان که قرآن نیز از آن سخن گفته، اقتضای آفرینش و زیست آدمی است. با وجود این در جهان قدیم و جوامع سنتی، نه در عالم اندیشه از فضیلت ناهمسانی سخنی بود و نه در عرصه عمل شرایط برای ظهور تفاوت چندان فراهم بود. آثار این فرهنگ را امروز هم می توان در جوامع در حال گذار به آسانی دید. سال ها پیش از گردشگری اروپایی که به ایران آمده بود، نظر وی را درباره مردم ایران جویا شدند، او با تجلیل از برخی ویژگی های ایرانیان از این که بسیاری زنان ایرانی چادر مشکی به سر می کنند و بیشتر مردم خودروی سفید سوار می شوند، اظهار شگفتی کرده بود. این شگفتی ریشه در فرهنگ جهان مدرن دارد که ناهمسانی را ارج می نهد و به تفاوت اصالت می دهد.
🔹در جهان مدرن در پرتو فردگرایی و آزادی نه تنها فرصت بسیار بیشتری برای ظهور ناهمسانی فراهم شد، بلکه تفاوت و در نتیجه تکثر فضیلت یافت. حتی می توان گفت شناسایی حقوق بشر نیز ابتکاری در این راستا بود، تا آدمیان بتوانند با احترام به تفاوت های گوناگون یکدیگر، بی هیچ تبعیضی از حقوقی یکسان برخوردار شوند. به بیانی دیگر نفی تبعیض و حفظ تفاوت دو روی یک سکه اند؛ اولی در واقع تدبیری برای پاسداشت دومی است. خشونت نیز در اصل حذف تفاوت و در برابر رواداری احترام به تفاوت است. انسان مدرن می کوشد تا از فرصت زندگی بهره ببرد و در هر زمینه ای که بتواند از خود تفاوتی هر چند اندک بر جای گذارد.
🔹نظام های ایدئولوژیک اما بر نفی تفاوت استوارند و بقای آن ها بر همسان سازی استوار است. آنها می کوشند بر ناهمسانی ها سرپوش بگذارند و همه را یکسان و همانند جلوه دهند. آرمان شهر آن ها جامعه ای یکدست و یکصداست، افرادی که یکسان بیندیشند و همسان زندگی کنند. سرشت زندگی بشر، اما با این آرمان همسو نیست، از این رو ناهمسانی ها به شکل های آشکار و پنهان ظهور می کنند، تا جایی که نظام نه تنها نمی تواند بر آن سرپوش گذارد، بلکه ساختارهای آن نیز تاب پذیرش و درونی کردن آن ها را نیز ندارند. این آغاز روندی است که در پایان به فروپاشی یا دگرگونی نظام می انجامد.
🔹تفاوت های موجود در جهان بشری یکسان نیستند، از این رو پرسش مهم این است که از میان انبوه تفاوت های موجود ، کدام یک با اهمیت تر است و بیشتر نیاز به احترام دارد؟ می توان پاسخ این پرسش را در یک کلمه بیان کرد: اندیشه و خردورزی. بنیاد مدنیت بر اندیشه استوار است؛ با اندیشیدن آدمی مرزهای خود را با دیگران مشخص و به خود هویت می بخشد. فردی که جرات اندیشیدن ندارد و از سر تقلید و یا از روی ارادت، اعتقاداتی همسان دیگران دارد، نمی تواند از خود تفاوتی پایدار برجا نهد و نیاز زیستی خود به جاودانگی را پاسخ دهد. در نهایت اندیشیدن با سعه صدری که در پی دارد، انسانیتی را تحقق می بخشد، که بی آن تحقق پذیر نیست، زیرا اندیشه جدی و صادقانه، احتمال خطا را در خود مکنون دارد و پذیرش این احتمال نیز رواداری در برخورد با دیگری را به همراه دارد. بنابر این آزادی اندیشه و بیان، احترام به تفاوتی است که بیشترین ارج و اهمیت را داراست.
سیدعلی میرموسوی ۹۹/۵/۱۱
@alimirmoosavi
✍آرنت تحلیل خود از وضع بشری را با سخنی پر اهمیت درباره انسان آغاز می کند: ما در جهانی از پیش موجود زاده می شویم، ولی هر انسانی آغازی جدید و آزاد است تا تفاوتی را پدید آورد. از نظر او مسئله جاودانگی، دغدغه همیشگی و پایدار بشر بوده است. جاودانگی انسان نیز به تفاوتی بستگی دارد که در دوره کوتاه زندگی خود می آفریند. هر چه این تفاوت با ارزش تر باشد، آفریننده آن جاوید تر خواهد شد. زنده یاد احمد شاملو نیز در سخنی به یاد ماندنی می گفت انسان اتفاقی به دنیا می آید، ولی مرگ یک واقعیت است. الگوهای ما تنها به زندگی می اندیشیدند. ما در فاصله زندگی و مرگ فرصت داریم خود را جادوانه کنیم؛ جاودانگی در انسانیت! آنهم در فرصتی که بی شرمانه کوتاه است.
🔹تفاوت و ناهمسانی همچنان که قرآن نیز از آن سخن گفته، اقتضای آفرینش و زیست آدمی است. با وجود این در جهان قدیم و جوامع سنتی، نه در عالم اندیشه از فضیلت ناهمسانی سخنی بود و نه در عرصه عمل شرایط برای ظهور تفاوت چندان فراهم بود. آثار این فرهنگ را امروز هم می توان در جوامع در حال گذار به آسانی دید. سال ها پیش از گردشگری اروپایی که به ایران آمده بود، نظر وی را درباره مردم ایران جویا شدند، او با تجلیل از برخی ویژگی های ایرانیان از این که بسیاری زنان ایرانی چادر مشکی به سر می کنند و بیشتر مردم خودروی سفید سوار می شوند، اظهار شگفتی کرده بود. این شگفتی ریشه در فرهنگ جهان مدرن دارد که ناهمسانی را ارج می نهد و به تفاوت اصالت می دهد.
🔹در جهان مدرن در پرتو فردگرایی و آزادی نه تنها فرصت بسیار بیشتری برای ظهور ناهمسانی فراهم شد، بلکه تفاوت و در نتیجه تکثر فضیلت یافت. حتی می توان گفت شناسایی حقوق بشر نیز ابتکاری در این راستا بود، تا آدمیان بتوانند با احترام به تفاوت های گوناگون یکدیگر، بی هیچ تبعیضی از حقوقی یکسان برخوردار شوند. به بیانی دیگر نفی تبعیض و حفظ تفاوت دو روی یک سکه اند؛ اولی در واقع تدبیری برای پاسداشت دومی است. خشونت نیز در اصل حذف تفاوت و در برابر رواداری احترام به تفاوت است. انسان مدرن می کوشد تا از فرصت زندگی بهره ببرد و در هر زمینه ای که بتواند از خود تفاوتی هر چند اندک بر جای گذارد.
🔹نظام های ایدئولوژیک اما بر نفی تفاوت استوارند و بقای آن ها بر همسان سازی استوار است. آنها می کوشند بر ناهمسانی ها سرپوش بگذارند و همه را یکسان و همانند جلوه دهند. آرمان شهر آن ها جامعه ای یکدست و یکصداست، افرادی که یکسان بیندیشند و همسان زندگی کنند. سرشت زندگی بشر، اما با این آرمان همسو نیست، از این رو ناهمسانی ها به شکل های آشکار و پنهان ظهور می کنند، تا جایی که نظام نه تنها نمی تواند بر آن سرپوش گذارد، بلکه ساختارهای آن نیز تاب پذیرش و درونی کردن آن ها را نیز ندارند. این آغاز روندی است که در پایان به فروپاشی یا دگرگونی نظام می انجامد.
🔹تفاوت های موجود در جهان بشری یکسان نیستند، از این رو پرسش مهم این است که از میان انبوه تفاوت های موجود ، کدام یک با اهمیت تر است و بیشتر نیاز به احترام دارد؟ می توان پاسخ این پرسش را در یک کلمه بیان کرد: اندیشه و خردورزی. بنیاد مدنیت بر اندیشه استوار است؛ با اندیشیدن آدمی مرزهای خود را با دیگران مشخص و به خود هویت می بخشد. فردی که جرات اندیشیدن ندارد و از سر تقلید و یا از روی ارادت، اعتقاداتی همسان دیگران دارد، نمی تواند از خود تفاوتی پایدار برجا نهد و نیاز زیستی خود به جاودانگی را پاسخ دهد. در نهایت اندیشیدن با سعه صدری که در پی دارد، انسانیتی را تحقق می بخشد، که بی آن تحقق پذیر نیست، زیرا اندیشه جدی و صادقانه، احتمال خطا را در خود مکنون دارد و پذیرش این احتمال نیز رواداری در برخورد با دیگری را به همراه دارد. بنابر این آزادی اندیشه و بیان، احترام به تفاوتی است که بیشترین ارج و اهمیت را داراست.
سیدعلی میرموسوی ۹۹/۵/۱۱
@alimirmoosavi
قدرت بی قدرتان، مانیفست دگر اندیشان(۴)
✍دگر اندیشان بر پایه اصل عدم خشونت و دفاع از حقوق بشر، به قانون احترام می گذارند و فعالیت خود را به چارچوب قانون محدود می کنند. اما آیا با توسل به قوانینی که جنبه تشریفاتی دارند و در پشت آن ملعبه گری تمام عیار نهفته است می توان کاری از پیش برد؟ برای پاسخ به این پرسش باید دید برنامه جنبش های دگر اندیشی چیست و قانون گرایی چه کمکی به آن می کند؟
🔹همچنان که پیشتر بیان شد هر گونه تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت از برنامه جنبش های دگر اندیشی بیرون است. آنان تنها به دفاع از افراد یکه و تنهایی می اندیشند که از هیچ نوع سپر حمایتی در برابر دولت برخوردار نیستند. مسئله آنان بهبودی هر چند اندک زندگی افرادی است که از زیستن در چنبره دروغ سرباز زده اند و تامین اهداف اصلی زندگی را دنبال کرده اند.
🔹مخالفت آن ها با ایده براندازی سیاسی از سر محافظه کاری یا میانه روی یا رادیکال بودن این ایده نیست، بلکه به این دلیل است که مشکل بسیار بنیادی تر از آن است که بتوان تنها با تغییر حکومت آن را حل کرد. از این نظر ایده براندازی سیاسی تندروانه است، ولی رادیکال نیست. کسانی که بر پایه این ایده دم از انقلاب می زنند، از همان آغاز بذر نومیدی را در جامعه می پاشند، زیرا نمی توانند کسانی را بیابند که عزم و اراده کافی برای انقلاب داشته باشند. اما آیا کنار نهادن ایده براندازی و انقلاب، احترام به قانون را توجیه می کند؟
🔹پیشتر بیان شد که نظام پسا توتالیتر، چهره سرکوبگر خود را در نقاب قانون پنهان می کند و به شکلی ریاکارانه برای نمایش اجرای عدالت از آن بهره می برد. قانون در کلیت خود چه قوانین محدود کننده و چه قوانینی که حقوق و وظایف شهروندان را بیان می کنند، کلماتی بیش نیستند و تنها ابزاری برای حکومت فراهم می کند تا خرِ خود را براند. چه بسیارند کسانی که با این قوانین از حقوق بنیادین خود محروم شده و به سال های طولانی زندان، تبعید و یا اعدام محکوم شده اند. تشریفاتی بودن قوانین، حتی کسانی که انقلابی نیستند را نیز به این نتیجه می رساند که توسل به آن ها بیهوده است.
🔹توسل به قانون اما، لزوما به معنای خیال اندیشی و انکار نقش تشریفاتی آن نیست، بلکه از دو جهت می تواند جنبش های دگر اندیشی را در برنامه خود یاری کند: نخست این مطالبه پایبندی به قوانین مانع از آن می شود که سوء استفاده کنندگان از قانون، با خیال آسوده و بی هیچ هزینه ای از این دستاویز بهره ببرند، بنابراین کل ساختار دروغین را در نقطه اوج ریاکاری و فریب کاری آن به خطر می اندازد. به همین دلیل ماموران قضایی و امنیتی در برابر وکلای کارکشته دستپاچه می شوند و برنامه آنان دچار اختلال می شود. دوم این که جنبش در پی یافتن یک راه حل بنیادی و انتزاعی نیست، بلکه می خواهد اندکی از درد و رنج یک شهروند منفرد و غیر مهم بکاهد و توسل به قانون به این هدف کمک می کند.هر چند قانون در ایده آل ترین وضعیت نیز، راهی ناقص برای دفاع از شرایط زندگی بهتر است وبه تنهایی زندگی انسانی و شرافتمندانه را تضمین نمی کند، از این رو آن را باید در بستر واقعی خود نگریست.
🔹هاوِل از این تحلیل به چند نتیجه مهم می رسد. نخست این که جنبش دگر اندیشی تنها یک عامل در بین بسیاری از عوامل تاثیر گذار بر سرنوشت نظام پساتوتالیتر است. تفاوت آن با دیگر عوامل تنها در این است که کانون توجه آن در زمینه تحولات سیاسی دفاع از افراد و دست زدن به اقدام عملی فوری در این راه است. بحران های بالقوه اجتماعی، تنش های منطقه ای، اقتصادی، سیاست بین الملل از دیگر عواملی هستند که نقشی با اهمیت در دگرگونی این نظام ها دارند. بحران های اجتماعی می توانند بر فضای عمومی تاثیر و شکل های بی سابقه ای از ناآرامی های اجتماعی و فوران نارضایتی را برانگیزند.
🔹دوم، این که در نظام پساتوتالیتری از حیات سیاسی معمولی خبری نیست و تغییر سیاسی فراگیری را نمی توان انتظار داشت، وجهی مثبت نیز دارد. این واقعیت موجب می شود که در تعیین چشم انداز آینده، از سطح سیاست سنتی فراتر رفته و از دیدگاهی جهانی و گسترده تری آن را مورد توجه قرار داد. راه حل مشکل نظام پساتوتالیتر نه در چسبیدن سفت و سخت به روندهای معمول در دموکراسی های غربی، بلکه در بازگرداندن کانون توجه در سیاست به آدم های واقعی است. مشکل از راه تشکیل و به رسمیت شناخته شدن یک حزب اپوزیسیون در برابر حزب حاکم حل شدنی نیست.
🔹آخر این که، شکاکیت نسبت به الگوهای سیاسی بدیل و یا اصلاحات سیاسی، به معنای بدگمانی به اندیشه سیاسی نیست، بلکه توجه به انسان های واقعی، زمینه ساز تحول در ساختار نیز هست. انقلاب زندگی بنیادی و بازسازی اخلاقی جامعه از راه جان بخشیدن به ارزش هایی مانند اعتماد، سعه صدر، مسئولیت، همبستگی و عشق، به معنای بازسازی روابط انسانی است که می توان آن را «نظم انسانی» نامید.
سید علی میرموسوی ۹۹/۵/۱۴
@alimirmoosavi
✍دگر اندیشان بر پایه اصل عدم خشونت و دفاع از حقوق بشر، به قانون احترام می گذارند و فعالیت خود را به چارچوب قانون محدود می کنند. اما آیا با توسل به قوانینی که جنبه تشریفاتی دارند و در پشت آن ملعبه گری تمام عیار نهفته است می توان کاری از پیش برد؟ برای پاسخ به این پرسش باید دید برنامه جنبش های دگر اندیشی چیست و قانون گرایی چه کمکی به آن می کند؟
🔹همچنان که پیشتر بیان شد هر گونه تاثیر گذاری مستقیم بر ساختار قدرت از برنامه جنبش های دگر اندیشی بیرون است. آنان تنها به دفاع از افراد یکه و تنهایی می اندیشند که از هیچ نوع سپر حمایتی در برابر دولت برخوردار نیستند. مسئله آنان بهبودی هر چند اندک زندگی افرادی است که از زیستن در چنبره دروغ سرباز زده اند و تامین اهداف اصلی زندگی را دنبال کرده اند.
🔹مخالفت آن ها با ایده براندازی سیاسی از سر محافظه کاری یا میانه روی یا رادیکال بودن این ایده نیست، بلکه به این دلیل است که مشکل بسیار بنیادی تر از آن است که بتوان تنها با تغییر حکومت آن را حل کرد. از این نظر ایده براندازی سیاسی تندروانه است، ولی رادیکال نیست. کسانی که بر پایه این ایده دم از انقلاب می زنند، از همان آغاز بذر نومیدی را در جامعه می پاشند، زیرا نمی توانند کسانی را بیابند که عزم و اراده کافی برای انقلاب داشته باشند. اما آیا کنار نهادن ایده براندازی و انقلاب، احترام به قانون را توجیه می کند؟
🔹پیشتر بیان شد که نظام پسا توتالیتر، چهره سرکوبگر خود را در نقاب قانون پنهان می کند و به شکلی ریاکارانه برای نمایش اجرای عدالت از آن بهره می برد. قانون در کلیت خود چه قوانین محدود کننده و چه قوانینی که حقوق و وظایف شهروندان را بیان می کنند، کلماتی بیش نیستند و تنها ابزاری برای حکومت فراهم می کند تا خرِ خود را براند. چه بسیارند کسانی که با این قوانین از حقوق بنیادین خود محروم شده و به سال های طولانی زندان، تبعید و یا اعدام محکوم شده اند. تشریفاتی بودن قوانین، حتی کسانی که انقلابی نیستند را نیز به این نتیجه می رساند که توسل به آن ها بیهوده است.
🔹توسل به قانون اما، لزوما به معنای خیال اندیشی و انکار نقش تشریفاتی آن نیست، بلکه از دو جهت می تواند جنبش های دگر اندیشی را در برنامه خود یاری کند: نخست این مطالبه پایبندی به قوانین مانع از آن می شود که سوء استفاده کنندگان از قانون، با خیال آسوده و بی هیچ هزینه ای از این دستاویز بهره ببرند، بنابراین کل ساختار دروغین را در نقطه اوج ریاکاری و فریب کاری آن به خطر می اندازد. به همین دلیل ماموران قضایی و امنیتی در برابر وکلای کارکشته دستپاچه می شوند و برنامه آنان دچار اختلال می شود. دوم این که جنبش در پی یافتن یک راه حل بنیادی و انتزاعی نیست، بلکه می خواهد اندکی از درد و رنج یک شهروند منفرد و غیر مهم بکاهد و توسل به قانون به این هدف کمک می کند.هر چند قانون در ایده آل ترین وضعیت نیز، راهی ناقص برای دفاع از شرایط زندگی بهتر است وبه تنهایی زندگی انسانی و شرافتمندانه را تضمین نمی کند، از این رو آن را باید در بستر واقعی خود نگریست.
🔹هاوِل از این تحلیل به چند نتیجه مهم می رسد. نخست این که جنبش دگر اندیشی تنها یک عامل در بین بسیاری از عوامل تاثیر گذار بر سرنوشت نظام پساتوتالیتر است. تفاوت آن با دیگر عوامل تنها در این است که کانون توجه آن در زمینه تحولات سیاسی دفاع از افراد و دست زدن به اقدام عملی فوری در این راه است. بحران های بالقوه اجتماعی، تنش های منطقه ای، اقتصادی، سیاست بین الملل از دیگر عواملی هستند که نقشی با اهمیت در دگرگونی این نظام ها دارند. بحران های اجتماعی می توانند بر فضای عمومی تاثیر و شکل های بی سابقه ای از ناآرامی های اجتماعی و فوران نارضایتی را برانگیزند.
🔹دوم، این که در نظام پساتوتالیتری از حیات سیاسی معمولی خبری نیست و تغییر سیاسی فراگیری را نمی توان انتظار داشت، وجهی مثبت نیز دارد. این واقعیت موجب می شود که در تعیین چشم انداز آینده، از سطح سیاست سنتی فراتر رفته و از دیدگاهی جهانی و گسترده تری آن را مورد توجه قرار داد. راه حل مشکل نظام پساتوتالیتر نه در چسبیدن سفت و سخت به روندهای معمول در دموکراسی های غربی، بلکه در بازگرداندن کانون توجه در سیاست به آدم های واقعی است. مشکل از راه تشکیل و به رسمیت شناخته شدن یک حزب اپوزیسیون در برابر حزب حاکم حل شدنی نیست.
🔹آخر این که، شکاکیت نسبت به الگوهای سیاسی بدیل و یا اصلاحات سیاسی، به معنای بدگمانی به اندیشه سیاسی نیست، بلکه توجه به انسان های واقعی، زمینه ساز تحول در ساختار نیز هست. انقلاب زندگی بنیادی و بازسازی اخلاقی جامعه از راه جان بخشیدن به ارزش هایی مانند اعتماد، سعه صدر، مسئولیت، همبستگی و عشق، به معنای بازسازی روابط انسانی است که می توان آن را «نظم انسانی» نامید.
سید علی میرموسوی ۹۹/۵/۱۴
@alimirmoosavi